背着责任上路

导写

首先让我们把材料与要求看清楚。我们这个板块的材料中叙述的故事,其中心思想概括起来就是一句话:走上人生之路,必须对国家、社会、事业、亲友——-承担责任。这个板块的主题是“背着责任上路”,是一个概括性、形象性都很强的短句,作文的题目可以重新拟订,也可以就用这个短句。总之,材料、主题、题目都是一个意思:走上人生之路,必须担负起做人的责任。

与以下28板块提供的材料与要求比较一下:28板块的材料以及谈论的范围、中心,加上了限制,分别涉及对自己、家庭—–地球村的责任,我们这个题目没有这些范围上的限制。因此,如果我们写的内容涉及下面28板快中某个板快的内容,只需要在开头和结尾处做一些技术处理,也可能切合题意;但是决不可以一篇文章涉及几个方面内容,信马由缰、面面俱到、蜻蜓点水、乱扯一通。

平时训练和我们这次开卷式竞赛作文中,我们不妨严格要求,各个方面给自己增加一些难度。我们可以抓住材料和题目中“背着责任”、“上路”(和可以加上去的“我们”)等词语,把重点放在“我们”(联系我们的实际)“背着责任”“上路”等词语、短语的涵义的挖掘上面,这样扣题比较紧,开口比较小,而发挥的余地仍然很大。

人,获得了“生”的权利,也就被赋予了“生”的责任。自从有了公民权,也就有了公民的责任。现在,我们尚且是未成年人,我们享受着各种权益——《未成年人权益保护法》对此有明文规定——我们更多是无时无刻不在享受着社会、人民、父母、师长的关爱、呵护,目前法律上没有规定我们现在应该担负的责任。但是,严格来说,我们现在也应该体验到自己应该担负的责任,因为我们在不久的将来,终将担负社会、师长、亲人托付给我们的责任——一旦我们“成人”。而现在,我们就应该做好准备——准备“背着责任上路”———这是我们现在的责任。这样理解,其实硬是给自己加上一些限制,似乎会让我们的思路受到局限。但是另一个方面,开口小了,容易挖掘深一些。如何深入地挖掘下去呢?

我们提倡在作文中,从审题构思、提炼中心、将中心论点展开为分论点,一直到论证论点,注意概念分析、特性分析、原因分析、结果分析、比较(同中求异、异中求同、同中求同、同中求异)分析、辩正分析等各种分析方法的使用。这里我们不妨试一试。

先看看其中关键概念“责任”。一般意义上,责任是分内应做的事情。也就是承担应当承担的任务,完成应当完成的使命,做好应当做好的工作。“责任”是一种你不得不要去做的事。如果你做得不够或者不好,就是你的过错(以上内涵)“责任”与“义务”意思比较接近。在法律上,讲的是“对公民或法人必须作出或禁止作出一定行为的约束”;在道德上,应尽的义务与应尽的责任意思也没有差别。(与“义务”作比较,因为“义务”通常会与“权利”构成辩证关系,见下文。)只要活着就具有某种责任,因为每个人的生存空间之中总存在着自己分内该做的事情。如果你独来独往,你总要负责你自己的吃喝拉撒吧?这就是个人责任。如果你还有家庭,有父母、配偶、子女等等,那你就有了作为子女孝敬父母、赡养父母的责任、作为父母抚养子女的责任、作为夫妻彼此相爱与忠诚的责任。这就是家庭责任。如果你有工作,有上司、下属、同事,还有你要面对的工作对象(包括人或事),你要称职就要尽责,做好本职工作。这就是职业责任。我们不可能真正像鲁滨逊那样在孤岛上独自生活,也不仅仅生活在家庭中,还生活在工作单位、社区以及公共社会各个领域之中。社会是一个大家庭,帮助他人就是帮助我们自己,把整个社会建设好,对我们自己也好,这就是每个人的社会责任。现在整个世界已经紧密相连,经济全球化、环境问题全球化、网络信息全球化等等,不仅一个国家社会是一个紧密相连的整体,世界各国也是休戚与共的命运共同体。因此,人类是一个大家庭,地球是我们共同的家园。可见,我们还有保护地球环境、促进人类和平发展的全球责任。(以上外延) 

对于“责任”的外延加以分析,持有不同标准,就会有不同的分析结果。比如我们把价值追求作为自己的责任,我们就可以将外延分析为“真”、“善”、“美”三个方面;我们把“为——造福”作为自己的责任,“幸福”有哪些外延,援引到这里就可以链接上、展开思路了。

责任密切相关的是“责任心”即“责任感”、“责任意识”(责任意识比较正规,下面统一称之为 “责任心”,比较通俗)。责任心与“责任”有着本质的区别,责任是人分内应做之事,还需要一定的组织、制度或者机制促使人尽力做好,故责任有被动的属性。而责任心是一种自觉主动地做好分内分外一切有益事情的精神状态,是一个人对自己、自然界和人类社会,包括国家、社会、集体、家庭和他人,主动施以积极有益作用的精神。我们作文中所谓的“责任”,严格说来,就是指“责任心”。“背着责任上路”一是需要我们养成担负责任的能力(可以说主要是“科学素质”,或者说就是“干事情”的能力),一是需要我们养成责任心(这可以说是人文素质的核心)。相比之下对于我们教育而言,谈论后者明显更为重要。担负责任的能力与意愿即责任心合起来,就“化归”为“知识能力”与“情感人格”全面发展的问题,就与素质教育、全面发展联系起来了。这就变成我们驾轻就熟的话题了。

把“责任心”定义为一种精神是恰当的,精神指人的意识、思维活动和一般心理状态,其范围要比表示情绪和感情状态的心情一词广泛得多,能够涵盖责任心的丰富内涵。作为心理学概念,责任心与一般的心理情感所不同的是,它属于社会道德心理的范畴,是思想道德素质的重要内容。责任心从本质上讲既要求利己,又要利他人、利事业、利国家、利社会,而且自己的利益同国家、社会和他人的利益相矛盾时,要以国家、社会和他人的利益为重。

(明确概念,消极地说,可以避免概念含义不确定造成偷换概念、思路混乱;积极地说,可以激活思路。)

人只有有了责任心,才能具有驱动自己一生都勇往直前的不竭动力,才能感到许许多多有意义的事需要自己去做,才能感受到自我存在的价值和意义,才能真正得到人们的信赖和尊重。有了责任感,作为工人,就能够精益求精,制品一流;作为农民,就能够辛勤耕耘,收获颇丰;作为士兵,就能够驰骋疆场,屡建战功;作为学生,就能够主动学习,天天向上;作为知识分子,就能够创新科技,勇攀高峰;作为领导者,就能够殚精竭虑,造福一方。人人有责任感则国家富强,中华崛起。(通过“结果分析”,了解“责任心”的意义所在。下同。)

而具有很强责任感的人则在自己的利益同国家、社会和他人的利益相冲突时,能够不顾甚至放弃自己的利益,他们是民族之精英,国家之脊梁。所谓很强的责任感是怎么体现的呢?以下说法尽管文学色彩浓厚但道出了事情的本质,故引用于此:见到洪水猛兽拔腿就跑是求生的天性,但能让人站住脚跟,迎危难而上解救同伴的,是责任感中的勇气。千里长途跋涉想倒下休息是身体的天性,但能让人咬紧牙关,俯首向前踏及目标的,是责任感中的坚忍。好逸恶劳贪图享受是懒惰的天性,但能让人勤俭劳作,努力奋斗出一片天空的,是责任感中的克己。以自我为中心为己筹谋是自私的天性,但能让人处处为他人着想,牺牲自身的,是责任感中的奉公。抢尖霸上爱出风头是虚荣的天性,但能让人自动自觉脚踏实地,心甘情愿洗尽铅华的,是责任感中的诚挚。(结果分析中,揭示了责任心与各种美德的关系。)

责任心能够创造奇迹。在这个世界上,大凡做出重大贡献的杰出人物,能够创造奇迹皆由其责任感使然,甚至这些人即使在自己并非最喜欢和最理想的工作岗位上,也可以创造出非凡的业绩。几年前,美国著名心理学博士艾尔森对世界100名各个领域中的杰出人士做了调查,结果证明其中61名竟然是在自己并非喜欢的领域里取得了辉煌的业绩。除了聪颖和勤奋之外,他们究竟靠的是什么呢?这些杰出人物的答案几乎不约而同:任何的抱怨、消极、懈怠,都是不足取的。唯有把那份工作当作一种不可推卸的责任担在肩头,全身心地投入其中,才是正确与明智的选择。正是在这种高度责任感的驱使下,他们才取得了令人瞩目的成功。(结果分析,揭示责任心与成功的关系。)

人如果没有责任心,会从各方面出问题(对于“没有责任心”作结果分析):作为公民注定不会正确行使宪法、法律赋予的权利并履行宪法、法律规定的义务,作为工作者注定不会取得应有的业绩,作为经营者注定设法损人利己,作为家庭成员注定使这个家庭不幸福,作为朋友注定是个损友,作为同事注定不好共事,作为公共场所的一员或路人也注定会常常惹人厌、讨人嫌。没有责任心,甚至能使人发生异化,人的个性片面甚至畸形发展,为自己赖以生存的社会所不容,最后走向沉沦、颓废或者成为社会的异己力量,反社会、反人类直至毁灭。如果缺乏责任感具有普遍的社会性时,则这个社会无法凝聚力量促进社会的长期繁荣和持续发展,社会的和谐程度更会受到损害,严重时甚至会使公平、公正、正义的现代社会核心价值观体系崩溃,给国家和社会造成灾难。

那么责任心的形成与哪些因素相关呢(原因分析、条件分析)?主要有两种观念。一种是康德为代表的“义务论“伦理观。康德认为,责任心来自人的理性。康德说:“头顶灿烂星空,道德律在我心中。”这是康德的墓志铭,是他对自己的“三大批判”即他所发动的“哥白尼式的革命”的高度概括。人的本性是理智与情欲的辩证统一。人具有感性的特点,必须服从自然世界的生成规律;又有理性的特点,可以超越现象世界的必然性,超越自身的感性欲望,凭借自由意志成为自己的主人。人是有理性的。人的理性首先表现在对自然界的认识之中,人不是被动地接受、反映自然,人以先天的认知结构(时间空间观念、逻辑范畴等)规范整理自然界给与的感觉经验,形成理性认识。所以可以说“人为自然界立法”。(斜体字部分可以删节,下同)人在自然界规律面前是无能为力的,是没有自由的,人对自然充满敬畏之感。但是在道德实践中,人是有自由的,在“人是自由的”这个前提下,人可以而且必须体现人的本质——理性,这是人的“责任”。康德伦理观中的“责任”,就是人的道德良心、道德律令。遵循道德律令是人的责任、义务。这就是“人在道德领域为自己立法”。因此,这里的“责任”,体现了人的本质特征。那么人怎样才会承担自己的责任呢?那全依靠“自律”、“道德良心”。

康德强调道德是人的义务、责任,建立了“义务论伦理观”,与边沁等的功利主义伦理观相反:他认为“为道德而道德”才是道德,为道德而道德才能体现人的本质、人的高贵伟大;如果出于功利考虑或者出于被压迫,简单说就是“他律”,就谈不上真正的道德,而是仍然遵从了自然界的必然规律。康德的伦理思想,带有理想化的特点,让人心怀敬畏;他把“自由”看成是“自律”、担负道德责任的前提,给我们实施道德教育(自然包括培养责任心)以重要启迪,树立了理想、标的。

康德还认为,不存在创造人、为人立法的上帝,相反,“人应该为上帝立法。”人实行道德未必能获得幸福,而幸福与道德两全才是“至善”,我们应该设想有上帝,他是“至善”的保证、化身。他让我们即使遭遇不幸不公,也能心底平和、充满幸福感。这就是康德建立的“理性的宗教”(与以前迷信的宗教截然相反)。

一种观念是边沁、穆勒为代表的功利主义伦理观。他们认为,人本身是弱小的,所以必须组织起来、联合起来,于是形成了社会。为了社会中群体利益的最大化,每个个体必须遵循道德规范,其中包括各自担负各自的职责。这种伦理观认为,道德观和责任心的形成,是出于功利的需要,人的道德水准、责任心的形成和增强,与社会文化环境、意识形态的影响有着密切关系。相应地,人们之所以追求美德、承担责任,从内因上讲,也就有两种动机:一是利己——为自己赢得幸福和荣誉;一是利他,动机纯粹就是“为了他人”,因为这是“责任”。(介绍一些基本的伦理常识,对于道德包括责任心的形成提供两种不同的看法。我们现在的伦理学是在“扬弃”两者基础上形成的。)

从外因看,责任心的形成,首先与社会的法治观念、道德氛围密切相关。责任强调的是一个人必须做“分内”该做的事。以上责任中,个人责任、家庭责任和工作职责是比较明确的“分内”应做之事。因此,这些无可争辩、无可推卸的责任往往就进入法律范围进行强制性的明确规定。这一点就如同一些不可谅解、不可饶恕过错或罪行必须通过法律进行制裁一样。法律往往是一种刚性的规定,明确哪些事不可以做(道德)、哪些事必须做(责任),做了不可以做的事或者没做(好)必须做的事就必须追究法律责任。法律不仅仅是道德的底线,同时也是责任的底线。法律不可能规定所有的道德与责任,因此,法律之外的道德、责任往往留给社会舆论去评论。宗教对于道德观、责任心的形成,也起着重要的作用。道德观、责任心的形成,依靠社会的法治、道德氛围、宗教信仰等,是“他律”;纯粹依靠自觉,是“自律”。

我们认为,责任心的形成,必须“他律”、“自律”同时发挥作用。在人们尚未具有自觉性之前,可以依靠“他律”,在此过程中,逐步发挥内因的作用,将条文、规范融入我们的人生理念中,融入我们的世界观、人生观、价值观中,成为我们自觉遵守、自动化运行的道德命令,逐步实现“自律”。如何实现“他律”到“自律”的转变,至关重要。中国古代治国讲“霸道”、“王道”的区别,前者讲究法治,后者讲究德治。王道又可以分为“礼”治、“乐”治,前者是“他律”,后者是“自律”,是“修齐治平”的最为理想的途径和境界。“乐治”就相当于我们现在提倡的“审美教育”。

培养责任心,教育起着不可忽略的作用。过度的溺爱会让孩子失去承担责任的能力和勇气,独断专横、剥夺孩子的自由,孩子会效仿其行为举止,形成依赖性、丧失责任心。伦理学家王海明说,对别人的伦理道德,一是仁爱,二是给人自由。后者更加重要,因为前者是“把人当成人”,后者是“使人成为人”,给人发展的机会,让人担负起人的责任。或者软的或者硬的,永远包办代替,将孩子处于自己的荫庇之下,都是培养不出有责任心的“人”来的。以上是教育如何培养道德感责任心应该树立的理念。而“审美教育”强调理智和情感的统一,强调“合规律””与“合目的”的统一,科学与艺术的统一:则是培养道德观、责任心的理想的方法、途径。

就学生而言,当然应该理解体谅父母的苦心,但是必须有自己的抉择。担负责任,需要具有相应的能力,不然即使有强烈的责任心,也是枉然。担负责任既需要承担责任的各种知识能力,又需要道德感、责任心,这其实是说,需要我们既具有科学素质、又具有人文素质,需要我们成为全面发展、具有创新力的“四有新人”。(以上从人性、宗教、法律、教育等方面对责任心形成的原因、条件,为“决策分析”提供思路。)

重点还是说责任心。培养责任心,必须具有正确的人生观、价值观、正确的思想方法。“责任心”在康德的学说中,与“道德观”意思基本相同。其实这两者在我们平时使用中意思是不同的。如果没有正确的人生观价值观,就没有正确的道德观,你以坚守不正确的价值观伦理观为己任,那么只能产生负作用。方向错了,越是使劲犯的错误越大:历史上,现代家庭教育中,这类悲剧所在多是。

古圣先贤早就认识到,道德与幸福之间、责任与情欲之间、责任与责任之间,都会存在矛盾。如何正确、妥善处理矛盾,这是我们必须学会思考的问题。担负责任和维护尊严、追求理想一样,都是做人的代价。人生在世,不管好活赖活,都是一种艰难,绝对的潇洒轻松无论对谁而言都是不可想象的。从我们呱呱落地的那天起,便注定了我们要负重前行,我们所背负的许许多多的责任便是我们活着的实实在在的内容。履行自己的责任诚然需要付出艰辛,但绝不是一件痛苦的事情,而是一种甜蜜的负担;在尽职尽责中体会自我满足和情感交流之乐,再苦再累也是一种幸福。当我们真正懂得“人的可贵在于理智,在于勇于担负责任”、或者懂得“人人为我,我为人人”的道理之后,我们的付出和奉献便会是完全发乎内心的自觉;我们便不会视责任为负担,视艰难为苦累。我们在近年评选的几届“中国道德模范人物”中看到,这些道德模范面对上述矛盾,交出了何等令人满意、令人感奋的答卷。(辩证分析“责任心”,揭示其与人生观、价值观之间的关系,揭示责任与情欲之间、责任与责任之间的关系。这里概括地涉及许多事实,想象一下,再现一下,可以进一步激活思路、激发创作的激情。)

 权利与义务、责任是辩证的统一。法律上的义务与权利具有不可分割的联系。没有权利就无所谓义务,没有义务也就没有权利。在某些法律关系中 ,每一个法律关系的参加者都可能同时享受权利和承担义务 。例如在买卖合同中,买受人有取得一定物品为自己所有的权利,同时有付给货款的义务;出卖人则有把一定物品转移给买受人的义务,同时享有取得货款的权利。也有一些法律关系,一定的主体享受权利,而由一切人承担义务。例如在所有权关系中,一切人都承担不妨碍某一权利主体占有、使用或支配归他所有的财产的义务。在特定的场合,一种行为可以同时既是权利又是义务。例如法律授予国家机关及其公职人员的职权。就其与公民的关系来说,是行使权利;就其与国家的关系来说,又是履行义务。在道德领域,古圣先贤往往提倡“必尽义务而后得与人共享权利”;提倡“权利因义务而来,非因权利而尽义务”(蔡元培),表现了“先忧后乐”的高尚情怀。这两者之间确实既有区别又有联系,存在着辩证统一的关系。如何处理两者关系,是分辨不同人生观、价值观的标尺。与蔡元培所提倡的恰恰相反,只想伸手要权要利,似乎给人颇具有责任心,其实就是不想承担任何责任,这种人物大有人在。(揭示责任、义务与权利之间的辩证关系、区别联系。)

我们以上从逻辑角度出发,采用各种分析方法,对“责任”、“责任心”等关键概念进行多方面的分析。篇幅所限,挂一漏万。同学们可以举一反三,进一步思考。分析,可以帮助我们打开思路。在分析的基础上,我们可以运用综合的方法,形成中心论点。实际运用中,分析、综合可能是交叉混杂在一起的,这里分开说只是为了表述的方便。

综合成什么论点?一方面取决于我们的分析,哪方面的分析比较透彻、自己感到有话可说、能够说好;一方面考虑现实的背景,哪些论点更加具有针对性。能否提炼、确立一个激动人心的中心论点,关键是看你能否把握时代的脉动,说时代最需要你说的;是否能把握自己,说自己最能说得好的。如果作文题目仅仅提供了某个概念(话题),我们可以分别以概念分析、原因分析、结果分析、比较分析、辩证分析为主体,写成阐释型、原因分析型(决策型)、结果分析型、比较型论说文。我们这次作文,已经提供了一个论点“背着责任上路”,但是其内涵、重点都可以有不同理解。即使中心论点已经没有多少回旋余地了,以上分析对于我们思考“如何展开论点”,也有很重要的作用。

“背着责任”的意思,就是要承担起责任。那么就应该明确:什么是“责任”?我们该有哪些责任?(可以参考概念分析。)为什么要担负这些责任?(可以参考结果分析、原因分析。)如何承担这些责任?(可以参考原因分析。)关于“责任“与“责任心”之间的关系,我们也可以生发出若干话题。

结合我们同学的具体情况,“背起责任上路”,这句话隐含的意思是,同学们作为“未成年人”,还没有“(走)上(人生之)路”,没有(法律)义务担负一个公民应该担负的责任,但是我们也必须为我们已经享受的权益,准备担负起我们的责任。为此,我们还可以考虑:为了能够“背弃责任上路”,我们在目前的学习阶段,就应该自觉地担负起哪些责任?如何担负起这些责任?

面对责任,有的同学可能疑惑不解、心存烦恼,甚至产生反感、抵触情绪,针对这些情况,我们应该如何应对、处理,帮助他们愉快、顺利地“背起责任上路”?如何帮助他们形成“责任心”?如此等等。这些都可以成为我们这个板块中的“分支”话题。

如何担负责任?如何解决理智、情感的矛盾——承担责任与切身利益矛盾?如何解决“责任”之间的矛盾,如“忠孝不能两全”?

目前青少年责任心缺失的状况的特性分析、(描述、本质)原因分析、决策分析。

未来社会需要我们具有怎样的素质?我们如何才能对此交出满意的答卷,才能承担我们的责任?

如何培养承担责任的能力?更重要的是如何培养我们的责任心?以上的分析中多少已经有所提示。

最后想特别强调一下,“责任心”中,最重要的是自己对自己的责任心。这种责任心的缺失,原因很多。一是中国传统文化中“集体本位”价值观,使得个人(主体)的价值观遭到排斥、压抑,造成主体人格缺失;二是中国传统的亲情观念,使得父母习惯于对子女过于过分呵护、施行专横的“家长式”教育;三是现在的“独生子女”现象与升学压力的增强,不断加剧这种倾向。由此可见,目前提出让同学们“背上责任上路”,养成自我意识(自我认识、自尊自信而不自大),真正做到自强自立、自我实现、自我超越,确实是关系中华民族生死存亡、盛衰荣辱的头等大事。能否提炼、确立一个激动人心的中心论点,关键是看你能否把握时代的脉动,说时代最需要你说的;是否能把握自己,说自己最能说得好的。

关于如何展开论点、论证论点,这里没有详细阐述。因为如果中心论点确实是经过分析、综合形成的,那么中心论点形成以后,分论点及其论证已经大体“成竹在胸”;如何表达修饰,因为篇幅限制,也不再赘叙了。

经典

西西弗是幸福的

加缪

西西弗是个荒谬的英雄。他之所以是荒谬的英雄,还因为他的激情和他所经受的磨难。他藐视神明,仇恨死亡,对生活充满激情,这必然使他受到难以用言语尽述的非人折磨:他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业。而这是为了对大地的无限热爱必须付出的代价。人们并没有谈到西西弗在地狱里的情况。创造这种神话是为了让人的想象使西西弗的形象栩栩如生。在西西弗身上,我们只能看到这样一幅图画:一个紧张的身体千百次地重复一个动作——搬动巨石,滚动它并把它推至山顶。我们看到的是一张痛苦扭曲的脸,看到的是紧贴在巨石上的面颊,那落满泥土、抖动的肩膀,沾满泥土的双脚,完全僵直的胳膊以及那坚实的满是泥土的人的双手。经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后,目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下,而他则必须把这些巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。

正是因为这种回复、停歇,我对西西弗产生了兴趣。这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头!我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就像一次呼吸那样短促,它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的,这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中,他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去,他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬。

如果说,这个神话是悲剧的,那是因为它的主人公是有意识的。若他行的每一步都依靠成功的希望所支持,那他的痛苦实际上又在哪里呢?今天的工人终生都在劳动,终日完成的是同样的工作,这样的命运并非不比西西弗的命运荒谬。但是,这种命运只有在工人变得有意识的偶然时刻才是悲剧性的。西西弗,这诸神中的无产者,这进行无效劳役而又进行反叛的无产者,他完全清楚自己所处的悲惨境地:在他下山时,他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。不存在不通过蔑视而自超越的命运。

西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样,当荒谬的人深思他的痛苦时,他就使一切偶像哑然失声。在这突然重又沉默的世界中,大地升起千万个美妙细小的声音。无意识的、秘密的召唤,一切面貌提出的要求,这些都是胜利必不可少的对立面和应付的代价。不存在无阴影的太阳,而且必须认识黑夜。荒谬的人说“是”,但他的努力永不停息。如果有一种个人的命运,就不会有更高的命运,或至少可以说,只有一种被人看做是宿命的和应受到蔑视的命运。此外,荒谬的人知道,他是自己生活的主人。在这微妙的时刻,人回归到自己的生活之中。西西弗回身走向巨石,他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动,他的命运是他自己创造的,是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运。因此,盲人从一开始就坚信,一切人的东西都源于人道主义。就像盲人渴望看见而又知道黑夜是无穷尽的一样,西西弗永远行进,而巨石仍在滚动着。

我把西西弗留在山脚下!我们总是看到他身上的重负。而西西弗告诉我们,最高的虔诚是否认诸神并且搬掉石头。他也认为自己是幸福的。这个从此没有主宰的世界对他来讲,既不是荒漠,也不是沃土。这块巨石上的每一颗粒,这黑黝黝的高山上的每一颗矿砂,唯有对西西弗才形成一个世界。他爬上山顶所要进行的斗争本身,就足以使一个人心里感到充实。应该认为,西西弗是幸福的。

 

西西弗是法国著名哲学家、诺贝尔文学奖获得者加缪的著作《西西弗的神话》中的形象,这在本文开头第一小节中已经作了概括描述。西西弗反复地将一块巨石推向山顶,巨石不断滚下山来,西西弗一生永无休止重复着这没有终止的苦役。这苦役是人类命运的象征。本文中突出“西西弗是幸福的”。为什么呢?因为他超越了这苦难的命运(第二节),因为他从事这苦役是完全自觉的,有着完全清醒的认识(第三节),因此,他感到幸福(第四、五节)。确实,人类、每个个人,生来就承担着责任,这责任甚至比推动巨石还要艰辛亿万倍,但是只要他意识到这是他的责任,他就会自觉去从事这苦役,而且乐此不疲,感到无上幸福。

 

天助自助者

塞缪尔斯迈尔斯

“天助自助者。”这条经典的格言,早已被漫长的人类历史中无数的事实所验证。个体的自立精神是其一切实在的发展与进步的动力所在,它体现在个体生活的诸多领域,是国家兴盛的真正根源。从后果看,外在的帮助只会使受助者逐步衰亡,而内在的帮助则可以使自助者走向强大。无论你为某些人或某些集团做些什么,从某种意义上讲,这到最后反而会扼杀他们自助的进取心和动力。当人们需要极度过分的呵护、指导和代为管理的时候,他们会逐步走向一条不归之路,这种趋势是不可避免的。

即便是最好的制度也不一定能够给人以积极的帮助。制度的功能,大概就是放手让人们努力发展自己的事业,从而改善他们自己的生活状况。然而,几乎是所有的时代,人们竟然都不假思索地相信,是制度的帮助,而不是自己的行动,使他们获得了幸福的生活。因而,由于制度被视为一种促进人类进步的动力,创立制度,也就是立法的价值常常被高估。为此,人们设立了千千万万的作为立法机关的职能部门,每隔三到五年就选举一次立法者,但是,无论这样的制度被尽心尽责地履行得多么好,它对个人的生活和性格所起的积极影响都那样的微弱。更有甚者,人们日常生活中发生的一切也使他们逐渐认识到,政府的作用是消极和有限的,而不是积极的和无限的,政府的主要作用是保护——保护人们的生命、自由和财产。得到良好执行的法律可以保护人们平等地享受自己的劳动果实,而没有任何智力上或身体上的约束,需要付出的代价相对而言是很小的,仅仅完税既可。但是,无论多么严厉的法律也不能使懒惰之人变得勤奋,奢靡之徒变得节俭,或者使嗜酒如命的酒鬼能有所节制。只有个体自身行动起来、节俭起来和自我克制,才能有效地改变上述情况,改变只能通过养成良好的习惯,而不是屈服于更大的权力才可能出现。

一国政府本身一般情况下仅仅是组成它的各个个体性格的复制品。如果政府的水平高于人民素质的水平,那么这个政府必将被拉回到与后者水平相当的层次,而一个低于人民素质水平的政府则迟早要被拉升到与人素质水平相当的层次。就结构的性格特征而言,一国的法律内容和政府结构及其运行结果也能确切地反映出一个民族的整体性格,就像水能形象地显示出自己的水平高度一样。高贵的人接受高贵的统治,无知而腐朽的人则接受无知的统治。事实上,一切的经验都说明:一国的价值和力量绝非取决于它的制度的形式,而是取决于它的人民的素质水平。因为国家仅仅是社会个体的集合,而文明自身仅仅是组成社会的男人、女人和孩子不断改善个人状态的一种形式而已。

国家的进步是每个人的辛勤劳作、不辞劳苦和真诚待人的结果,同样的,国家的衰落是每个人懒惰放荡、自私自利和存心不良的结果。一般而言,常常被斥为社会中的邪恶事物的东西,在人类无所不在的堕落生活中到处都是。虽然可以通过法律的手段来抑制和减少它们以至根除它们,但是,一旦遇上以迥异的形式出现的新的生长媒介,它们就会死灰复燃,除非个人生活的环境和个体性格生成的条件得到彻底的改造。如果这种看法正确的话,那么,接下去的结论就是:我们在贯彻爱国主义和博爱主义的时候,不应该在改变法律和改变制度的努力上花费太多的精力,而应该努力帮助人们,通过他们自己没有约束的个体行动来改善其自身的处境。

当个人内部的力量能够控制一切的时候,可能外界因素的驾驭对个人产生的影响相对而言就比较小了。最大的奴隶并不是那种暴君统治之下的奴隶(尽管这种统治是巨大的罪恶),而是那种在道义上无知、自私和邪恶的奴隶。一个在心灵上处于如此奴化状态的民族,仅仅靠改变主人或改变制度,是不可能获得自由的,只要这种致命的奴化的精神鸦片仍然控制着人们的心灵,政府就会一如既往地牢牢把持着人们的自由权利不放。即使这种情况发生了改变,也必须要付出巨大的代价,而且这种变化在一段相当长的时期内,对沉迷于奴化幻觉中的人并不会产生太大的实际的和持久的效果。自由必须以个人的性格为其坚实的基础,而这一条也是社会安定和国家进步的唯一可靠的保障。约翰·斯图尔特·密恰如其分地评论道:“只要在专制主义的统治下允许个性的存在,即使是专制主义也不会产生最恶劣的后果;而任何毁灭个性的东西都是专制主义,不论它以什么名目出现。”

在论及人类进步的问题时,总会出现一些老生常谈式的错误。有些人期盼恺撒式的救星,其他人则冀望民族成为自己的救星,还有一些则寄望于议会的法令。开始我们都准备欢迎恺撒式的救星,其后我们发现,“谁承认他并遵从他,谁就幸福”这一教义简单而言即:任何事情都由救世主而不是由人民自己来做决定。一旦采纳这种教义为指导原则,本族群的自由良知必被毁灭,同时也迅速为各种形式的专制主义铺平道路。在人类所有等待救星的偶像崇拜中,恺撒主义是最坏的一种形式,它崇拜单一的绝对权力,其所产生的堕落效果正如同单纯地崇拜财富一样。自助精神才是一个值得在世界上大力弘扬的原则,只要人们尽快地完全深刻地领会了自助精神,并将之付诸行动,恺撒主义就会销声匿迹。自助精神和恺撒主义这两个原则是直接对立的,“其中一个会杀死另外一个”,维克多·雨果对笔和剑相互关系的这一论述,也完全适用于上述两个原则之间的关系。

总而言之,人的性格是由各种各样的潜在的影响塑造而成的:受榜样和格言的影响;受生活和文学的影响;受朋友和邻居的影响;受我们生存的这个世界和祖先们精神的影响,我们惠承了他们良好品行言论的遗泽。虽则尽可以往大处讲,毫无疑问,上述影响的存在都是我们必须承认的,然而,同样毋庸置疑的是,人们应当必须是他们自己生活和行为的主动的主宰者,因而,无论对别人的感激显得多少的正确和多少的美好,就事物本身的性质而言,人们最好的救星应当是他们自己。

 

本文作者是英国十九世纪著名哲学家、文学家和社会改革家。本文的中心是:每个人必须对自己负责任,因为“最好的救星应当是他们自己”。文章在阐述国家与个人之间辩证关系的背景下,论述这个论点,显得眼界开阔、气势恢弘,其中许多论断富有哲理意味,对于我们思考社会、家庭与个人之间关系,同样适用。

 

因为责任

李中声

有些事常让我感动。

在火车上,一位孕妇临盆,列车员广播通知,紧急寻找妇产科医生。这时,一位妇女站出来,说她是妇产科的。女列车长赶紧将她带进用床单隔开的病房。毛巾、热水、剪刀、钳子什么都到位了,只等最关键时刻的到来。产妇由于难产而非常痛苦地尖叫着。那位妇产科的妇女非常着急,将列车长拉到产房外,说明产妇的紧急情况,并告诉列车长,她其实只是妇产科的护士,并且由于一次医疗事故已被医院开除。今天这个产妇情况不好,人命关天,她自知没有能力处理,建议立即送往医院抢救。

列车行驶在京广线上,距最近的一站还要行驶一个多小时。列车长郑重地对她说:“你虽然只是护士,但在这趟列车上,你就是医生,你就是专家,我们相信你。”

车长的话感染了护士,她准备了一下走进产房时又问:“如果万不得已,是保小孩还是大人?”

“我们相信你。”

护士明白了。她坚定地走进产房。列车长轻轻地安慰产妇,说现在正由一名专家在给她手术,请产妇安静下来好好配合。

出乎意料,那名护士几乎单独完成了她有生以来最为成功的手术,婴儿的啼哭声宣告了母子平安。

那对母子是幸福的,因为遇到了热心人;但那位护士更是幸福的,她不仅挽救了两个生命,而且找回了自己的信心与尊严。因为责任,因为责任,她由一个不合格的护士成为了一名最优秀的医生。

每个人都有责任感,每个人都会为不辱使命而努力。责任能激发人的潜能,也能唤醒人的良知。给人责任,也就是给了信任和真诚;有了责任,也就成就了尊严和使命。

 

 本文是一篇叙事散文,文章突出表现了这样一个主题:勇于自觉承担责任,能“激发人的潜能,也能唤醒人的良知”;给与人“责任”,“也就是给了信任和真诚;有了责任,也就成就了尊严和使命”。开头多处铺垫,反映的是这个护士并不具备完成任务的充足条件,但是她的可贵,首先是具有强烈的责任心。接下来在车长与护士的对话中,重点表现的是车长对护士的信任,“我们相信你”,这话几经反复。(请注意,“我们”其实也是要敢于负责任的!)正由于大家都具有强烈的责任心,才造就了大家(那对母子、护士、车长)的幸福。叙事为结尾的议论奠定了基础,结尾的议论水到渠成、画龙点睛、深刻精警。

 

本文是《语文教学通讯》与团中央组织的全国中学生大赛“责任”这个大话题下设置的作文题“背着责任上路”的写作指导,篇幅长、难度大、例文多。如何运用各种思维方法提炼论点、展开论点等内容可供参考。

《我有一个梦想》备教策略

[文本定位策略]

《我有一个梦想》是人民教育出版社高中语文教材(必修)第一册第三单元的一篇课文。这个单元四篇课文均为演讲词。演讲是一种实用性很强的语言艺术。在现代社会,掌握演讲艺术无疑是极其重要的。几乎各种版本的语文教材都设置了演讲词单元。学习该单元,其目的不仅是要阅读欣赏演讲词,而且要引导学生学习撰写演讲词,学习演讲艺术。本文是一篇在群众集会上所作的政治演讲, 具有演讲词所必须的针对性与鼓动性、实用性与艺术性,体现了理性与情感、逻辑性与形象性的相互融合(下面将详细分析),是本单元的第二篇演讲词。

[目标确立策略]

为此,本文的教学目标可以确定为:在学生初步了解演讲的艺术特性的基础上,学习撰写演讲词;在撰写演讲词的过程中,更加深切体味演讲艺术的针对性、鼓动性,体味优秀的语言艺术应该是实用性与艺术性、理性与情感、逻辑性与形象性的相互融合。

[教法选择策略]

如前所说,本单元教学,适宜将写作教学、口语训练与阅读教学结合起来,读写听说相互结合,相互促进。我们主张阅读教学应该培养学生的预习习惯,由此逐渐引导、培养起自主阅读的兴趣和能力。本课教学可以先要求学生按照常规预习(掌握字词的音形义;理清全文的结构;初步了解全文的中心思想、艺术特色;对文章中的优美词句作点评;提出学习中的疑难问题,等等),在预习的基础上,以“写”促“读”,“听说读写,相互结合”,组织教学。

[文本解读策略]

50年代的美国南部一些州,黑人的选举权力受到野蛮剥夺和限制,骇人听闻的迫害黑人的私刑暴行不断发生。195512月,蒙哥马利市警察当局以违反公共汽车座位隔离条令为由,逮捕了黑人妇女罗莎·帕克斯。马丁路德金与几位黑人积极分子组织起蒙哥马利市政改进协会,号召全市近5万名黑人对公共法与公司进行长达1年的抵制,迫使法院判决取消地方运输工具上的座位隔离。这是美国南部黑人第一次以自己的力量取得斗争胜利,从而揭开了持续10余年的民权运动的序幕。828日,斗争达到高潮。25万人聚集首都华盛顿,以和平集会方式举行自由进军的示威,就在林肯纪念堂前,马丁·路德·金向示威群众发表了这篇激动人心的演说。

演讲所具有的鼓动性、感染力是不难感受到的,需要强调的是演讲所具有的实用性、逻辑性与艺术性的统一。演讲的最终目的在于争取自由、平等,争取“梦想”的实现。“梦想”如何才能得以实现?尽管演讲面对的主要是黑人群众,但是它也应该最大限度地争取美国人民包括美国官方人士的支持。所以演讲一方面需要鼓动参与集会的群众坚持不懈地“勇往直前”,演讲从17自然段一直到最后都以鼓舞同胞士气,帮助他们树立信念和理想,团结他们共同前进为主要目的。在这里,马丁·路德·金用一系列气势磅礴的排比句表达了黑人民权运动的目标和对黑人同胞的深切希望。最后一部分是全文的高潮,作者运用六个我有一个梦想,以诗一般的语言和酣畅淋漓的排比句式,正面表达了对自由和平等的渴望,抒发了作为一个黑人内心最向往的梦想。演讲另一方面需要讲究斗争的策略,演讲始终提倡的是“合法斗争”。演讲一开始,马丁·路德·金就以形象生动的语言阐述了此次游行的起因和目的。他从一百年前林肯签署解放黑奴宣言讲起,自然而然地引到目前黑人生活的现状;紧接着提醒美国政府,现在正是兑现诺言的最佳时机,改变黑人的生存现状已到了刻不容缓的时候。他以美国的《独立宣言》、以美国的宪法与在美国文化中具有根深蒂固影响的基督教精神为依据,呼吁和平平等民主自由,呼吁种族平等、人格平等和兄弟般的情谊能早日到来!他呼吁自由平等在美国的各个角落都得到实现!与此同时,作者也提醒黑人同胞,一定要注意斗争的方式和策略。这样,尽管他对种族歧视政策进行了猛烈抨击,对黑人所遭受的不公正待遇作了无情揭露,但他所提出的要求和目标是温和的、非暴力的,他强调在争取黑人自由平等权利的斗争中,不应干违法之事,不能让“创造性的抗议堕落成为暴力行动”,必须要有“用精神力量对付武力”的崇高境界。这里的精神力量在他看来,就是要以基督教宣传的“博爱”、“仁慈”来感化黑人的敌人并使之放下屠刀。在民权运动的影响下,美国国内舆论开始普遍同情黑人的权利,国会内一些保守派成员也一反常态,缓和了种族歧视立场,1964年,美国国会相继通过了三个民权法案。从更为广阔的背景下,我们才可能深入体味到这篇演讲所具有的实用性与艺术性、理性与情感、逻辑性与形象性的相互融合。

 [流程安排策略]

一、     课前要求学生按照常规预习课文(详见“[教法选择策略] ”)。上课先行检查预习情况,为下面的交流、讨论打下基础。

二、导语:古今中外许多著名的政治家、思想家、军事家、文学家、科学家、外交家—–同时就是著名的演说家。他们的演讲词,往往与他们的不朽业绩,同时彪炳史册。古希腊哲学家亚里士多德有论述有关演讲技巧的著作《修辞学》,古代罗马演说家昆体良著有《演讲学原理》,古代罗马哲学家西塞罗著有《演讲家》、《论演讲家的最好类型》等,先秦诸子中既有风格各异的演说家,也有关于演说方法、技巧的精辟论述。当今社会是现代化社会、信息话化社会,地球变得越来越小,人与人之间的相互交往更加频繁,相互合作更加密切。演讲愈来愈成为现代人不可或缺的重要素质。本单元四篇课文,都是演讲词。学习演讲词,目的是在阅读欣赏的基础上学习写作演讲词、学习演讲。如何写好演讲词?如何作好演讲?本篇演讲提供了成功的典范。下面我们将共同学习被誉为黑人之音的、被美国《展示》杂志列为近百年世界最具说服力的演说家之一的马丁·路德·金在25万人的集会上所作的演讲——《我有一个梦想》。

三、大致介绍马丁路德金演讲的背景(参见[文本解读策略]),设身处地想一想:我有一个梦想》面对的听众是谁?应该达到什么目的?应该写些什么?应该怎么写?

明确(一)演讲直接面对的是参加集会的25万黑人,马丁演讲的目的主要是鼓舞同胞士气,帮助他们树立信念和理想,团结他们共同前进为主要目的;他也提醒黑人同胞,一定要注意斗争的方式和策略(演讲其实还将面对全体美国人民,这里暂且不详细展开)。全文可分为三部分:第一部分第1自然段,回顾。肯定《解放黑奴宣言》的重大意义。 第二部分(第2自然段到第16自然段),揭示黑人生活的状,抨击美国社会黑暗的一面,得出自已正当的要求。包括以下几个方面的主要内容:揭露事实”“讽刺许诺”“提出要求”“提醒当局”“讲究策略”“表明决心 第三部分(第17自然段到结尾),展望前途,前途是光明的,胜利一定能够到来。(二)强调演讲的第一要着就是要注意“语言环境”,要“心向听众”。

四、     教师播放示范朗读磁带(或教师配乐朗读,或指定学生有感受情地朗读课文)。要求学生注意品味:你认为这篇演讲稿有哪些好处?

五、     学生可能比较容易把握演讲词的语言特色,如排比、比喻等修辞手法的运用。在学生发言的基础上,组织学生小结。明确:演讲词为了增强气势、增强感染力,往往多用比喻等修辞手法,多用整句、排比句

本文运用了多种形式的比喻,其中许多比喻,本体与喻体之间表现为定语与中心词的关系,以上例123中均有这种比喻。本文使用比喻,往往比喻之中套着比喻,如例1

六、     学生选择自己喜欢的运用排比句的段落表情朗读。要求学生体味运用排比句式、整齐句式的效果。

总之,作者在组织排比句式、整齐句式的同时,考虑到各句各段之间意思的逐层深入,逐步强化,体现了情感性与逻辑性紧密结合。这种层递式的排比句的运用,犹如万炮齐发,给听众以强烈的震撼,又使演说的感情一浪高过一浪。正如斯大林描绘列宁那样:当时使我佩服的是列宁演说中那种不可战胜的逻辑力量,紧紧抓住听众,一步一步地感动听众,然后把群众俘虏得一个不剩。

七、    
马丁·路德·金演讲的目的是鼓舞同胞士气,帮助他们树立信念和理想,团结他们共同前进。但是他的最终目的是要争取平等自由,争取合法的权利。为此,他们必须争取美国人民包括政府官员更为广泛的支持。为此,他们必须注重策略,这样才真正体现了实用性和艺术性的结合。演讲中哪些内容体现了马丁·路德·金的策略?

这个问题可能是学生学习的难点。可以提供美国文化的相关知识。比如美国的《独立宣言》、林肯的《解放黑奴宣言》、在美国占据主流文化地位的基督教思想(上帝面前人人平等,等等)。可以引导学生在演讲中寻找与以上材料相关的语句。

明确:(相关语句略)马丁·路德·金策略具体体现在五个方面:(1)斗争的原则是不使用暴力,因为以暴制暴只能在民众之间造成更多的伤亡和不幸,在种族之间造成更大的、无法逾越的鸿沟;(2)斗争的态度是团结大多数白人,普通白人的命运与黑人的自由是休戚相关,信任白人能获得更多的认同和支持;(3)强调斗争的目标是黑人必须真正获得自由,争得正义的权利;(4)强调斗争的激情必须要有理性的导向,因为仅仅有激情而没有理智的斗争往往是会失败的。

八、    
归纳总结本篇演讲的特点。(参见[文本解读策略]

进一步明确正因为马丁·路德·金成功的演讲,本次民权运动取得了成功。美国国会1964年通过《民权法案》宣布种族隔离种族歧视政策为非法政策。马丁·路德·金也成为美国的英雄。19861月,总统罗纳德·里根签署法令,规定每年一月份的第三个星期一为美国的马丁·路德·金日以纪念这位伟人,并且订为法定假日。迄今为止美国只有三个以个人纪念日为法定假日的例子,分别为亚伯拉罕·林肯日、乔治·华盛顿日与此处所提到的马丁·路德·金纪念日。其中,而马丁·路德·金是唯一一位非美国总统而又享有此殊荣的人。

九、作业:写一份演讲稿,竞选学生会主席。情境:学校后勤工作如食堂、宿舍管理等方面有不尽如人意之处;学生对学校课外活动课程安排偏少、课业负担偏紧有意见;而此前的学生会这方面协调工作有所欠缺。

 

1、      抓住演讲稿的主要特点:鼓动性、策略性;

2、      让学生设身处地、进入情境、学习做事作文。

 

现代哲学 中国的智慧讲座之十六(下)

三、冯友兰:建构新理学

  冯友兰(18951990),字芝生,河南唐河县人。1915年考入北京大学哲学系,
1919年赴美留学,就读于哥伦比亚大学研究生院,师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。1923年,获哲学博士学位。1923年,冯友兰学成回国,先后任中州大学、广东大学、燕京大学、清华大学、北京大学教授,并多次兼任系主任和文学院院长。主要著作有《贞元六书》、《中国哲学简史》、两卷本《中国哲学史》和七卷本《中国哲学史新编》等,合编为《三松堂全集》。

(一)融会中西 构建新理学 

冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”,自觉地以程朱理学为自己的直接先驱,但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”新理学的“形上学”的逻辑结构,主要表现为“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴的逻辑安置。

  所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据,在新理学中,“理”不但是指同类事物的共同属性,而且还是独立于实际事物之外的抽象共相,但是,“理”怎么能离开事物而“独有”呢?为此,冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来。经过“实际世界”与“真际世界”的二重区分,“理”就变成一种超越时空、超越动静的永恒存在,成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。

  那么,“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢?冯氏提出了“气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。但这个“存在”并不是指具体事物的具体存在,而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是:“理”是此物之所以成为此物的依据、规律,但此物能否存在却非“理”所能保证,而必须靠“气”的可能性的存在;而“气”也并不是某种具体的事物,它仍然只是一种逻辑上的可能存在,它对于事物是什么仍然没有决定意义,因此,“气”不是物质一类的东西,而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机,是事物存在所依据的条件。因此,宗际的存在便“理”、“气”不离,是“理”(太极)在“气”(无极)中的实现。显然,冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里,理、气具有形而上与形而下的意义区分,气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏这里,“气”的物质性被抽除了,“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得来的共相,都是纯粹的逻辑观念。

  既然“理”、“气”不离,二者对于实际事物来说都是不可缺少的,那么,它们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢?他把理与气相结合的运动过程(“流行”)称为“道体”,认为理和气是在运动的过程中相结合而派生出事物的。冯氏认为,存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先将“事物”与“存在”联系起来,然后赋予“存在”以“动”的内涵,认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程,本质上就是其气实现某理的过程,而这一过程就是“无极而太极”,即“无极”向“太极”的运动,此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道体是总一切的流行”,因此,“道体就是无极而太极的程序”(《新原道》)。

由此看来,“道体”从根本上讲,是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变,是太极借助于无极衍生出事物的运动过程。在新理学中,“理”是着眼于事物的性质,“气”是着眼于事物的存在,“道体”则旨在说明事物如何(或怎样)存在。为了使其新形上学更加圆融,冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。何谓“大全”呢?按照新理学的逻辑,既然每个理为某种事物之“极”,那么,众理之全体便成了整个实际世界的“太极”,同前面的理、气、道体一样,“大全”仍然是形式的、逻辑的观念性存在,是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学中所说的世界”,其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。

  这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形上学,它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么,这一套“不着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢?冯认为,建立形上学的方法有两种:一是“逻辑分析”的方法,因是从正面提出“形上学”的观念,所以又称为正的方法;一是直觉的方法,因是从反面表现“形上学”,所以又称为负的方法。他自称,新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。

  按照冯氏的解释,所谓正的方法,“是以逻辑分析法讲形上学,也就是对于经验作逻辑的释义”,“其方法就是以理智对于经验作分析,综合及解释,这就是说以理智义释经验”,逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。也就是说,正的方法,乃是一种“说到事实”,进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方法,正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义的正的方法,乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说:“哲学乃自纯思的观点,对于经验作理智底分析、总括及解释,而又以名言说出之者。”冯氏认为:“哲学中之观念、命题,及其推论,多是形式的、逻辑的,而不是事实的、经验的。”(《三松堂全集》卷4)哲学的观念、命题和推论,对于实际并无所主张,无所肯定,亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对象。而对于“真际”或“共相”,也只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。因此,哲学的或形上学的方法(即形式的正的方法),说到底就是囿于名词概念的逻辑分析方法。

  所谓负的方法,这种用直觉主义讲“形上学”,犹如画家“烘云托月”的表现手法,“画家画月的一种方法,是只在纸上烘云,于所烘云中留一圆的空白,其空白即是月。”这就是说,对于“真际”这样的本体界,只可意会,不能言传。因此,“负的方法,在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”,无非是指肯定有某些不能够完全为人们的思想所能把握,或者不能够完全为人们的语言概念所能表达的存在或境界,也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。

  冯氏认为,就总体特征而言,两种方法正体现了中西方不同的哲学传统,西方哲学长于分析,正的方法占支配地位;中国哲学崇尚直觉,负的方法则充分发展。冯氏在新理学中两种方法的运用,目的在于体现其“洋为中用,古为今用”的精神,并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的目的。冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系,唯一的作用在于能提高人的境界。为此,他提出了体现其哲学功能的人生境界说。

 (二)划分四界 觉解新人格

   冯氏认为:“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解,因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”(《新原人》)冯氏这里所谓“觉解”,在功能上类似于“自我意识”,在本质上同“直觉”没有多大差别。它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思,是内心的自我体验,而所谓“境界”,就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏根据人之“觉解”程序的不同,而把人生之境界由低而高分为四种类型:一是自然境界。处于自然境界中的人,对于他的行为及行为的性质和意义都没有明白的了解(但并非全无了解);二是功利境界。生活于此境界中的人,他已明显地意识到自己的存在,所为皆为他自己,但结果未必是损害他人;三是道德境界。这是更高一层次的境界。处此境界中的人,他之所作所为是处处为“社会”着想,置“社会”利益于个人之上,其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人之职”的道德行为,这样的人是人中之“贤人”;四是天地境界,这是最后也是最高的境界。处此境界中之人,已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员,自认是“天民”,因而他的行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间,因而能超成败、超顺道、超生死,最终达于“极高明而道中庸”的圣人境界。

  在冯氏以上的境界说中,处于自然境界和功利境界中的人即是现实生活中的一般大众,这两个境界是人不求而自达的;而生活在道德境界与天地境界中的人分别就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人,而这两种境界也正是作为人应该不懈追求而努力达到的境界。因此,对于人生的努力来说,只有后两种境界才有意义和价值。冯氏认为,人的努力与追求无需外在的行动,只需不断加深自我“觉解”的程度,直至达到最高程度的“觉解”,实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高“觉解”的程度,正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由此看来,冯氏的“新理学”虽从最不着实际、抛开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始,但最终的目的却仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上,这便是“新理学”的旨趣之所在。

他的“新理学”是中国三四十年代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立,标志着新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段,新理学不袭今,不仿古,而是力求在继承和发展前人思想的基础上,致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。

贺麟:建构新心学

  贺麟(19021992年),字自昭,我国著名的思想家、西方哲学史家和翻译家。1926年夏,贺毕业于清华大学。1929年获哈佛大学哲学硕士学位,1930年转到德国柏林大学学习德国古典哲学。1931年回国在北京大学哲学系任教。1940年任“西洋哲学名著”编译委员会主任。解放后先后任北京大学教授、中国科学院哲学研究所研究员、研究室主任、哲学所学术委员会副主任。主要哲学著作有《近代唯心论简释》、《知难行易说与知行合一说》、《文化与人生》、《当代中国哲学》等。另外还翻译了大量西方哲学著作。

    贺氏哲学思想的形成,是以对“新儒学”思潮的分析和总结为基础的,他认为,“新儒家”哲学代表了“五·四”以来哲学思潮的主流。在贺的思想中,我们可明显地看出新黑格尔主义哲学的某些特征。新黑格尔主义者都自称为“绝对唯心主义”的信徒。他们在接受黑格尔哲学的某些基本原则的前提下,吸收了康德、贝克莱的某些思想,并对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释,从而表现出主客观唯心主义相混合的倾向。在贺看来,新黑格尔主义的这种思想倾向与陆王心学“心即理”的主观唯心主义思想颇为契合。再者,新黑格尔主义者强调整体思维,视“心”为“绝对实在”的认知方法,与陆王心学倡导的“先立乎其大”的致思路向亦较一致。因此,贺站在儒家哲学(主要是陆王心学)的立场上,吸收了新黑格尔主义的主观唯心主义,试图将二者融合起来,创立新说。因此,在贺的思想中,自觉地谋求使重视逻辑认知和理性思辩的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学相结合,乃是一个贯穿始终的基本精神。

   基于融合、会通中西的精神,贺氏提出了自己发展新儒家哲学的基本思想。他认为:“儒家思想的新开展,不是建筑在排斥西洋文化上面,而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”,“欲求儒家思想的新开展,在于融会吸收西洋文化的精华与长处”。(《文化与人生》)具体地说,就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想,使儒家精神中包含有科学精神,使儒家思想足以培植、孕育科学思想,而不致与科学思想混淆不清。”强调吸收西方哲学、基督教和艺术思想之精华,来解释、发挥、充实和改造儒家之理学、礼教和诗教。因为在贺看来,儒家思想之主要内容,不外乎三个方面;一是格物穷理,寻求智慧之理学;二是磨炼意志、规范行为之礼教;三是陶养性灵,美化生活之诗教。因此,如要谋求“儒家思想的新开展”,可通过以下三条途径来实现:

  一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”,使儒学哲学化。贺认为,以苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等为“正宗”的西方哲学同以孔子、孟子、程朱、陆王为“正宗”的中国哲学,都具有共同的唯心主义实质,即他所谓“东圣西圣,心同理同”。应当是“以儒家精神为体,以西洋文化为用”,即以儒家思想或民族精神为主体,去儒化西洋文化;融会之途径,既可通过在儒学的范畴中注入西方唯心主义的内容,如他用新黑格尔主义“心即绝对”的观点去解释“仁”,试图建立“仁”的宇宙观和本体论,亦可通过用西方哲学的思想方法来论证儒家哲学的典型命题。显然,所谓儒学的哲学化,就是使西方唯心主义传统与儒家唯心主义传统相互印证,尤其是以西方哲学的形式和方法来阐释、发挥儒家哲学的唯心主义实质。其根本目的就是要使儒家哲学向系统化、逻辑化的方向发展。

  二是“吸收基督教之精华,以充实儒家之礼教”,使儒学宗教化。贺所说的“基督教之精华”,就是指渗透在现代基督教中的“精诚信仰,坚贞不二之精神”,“博爱慈悲,服务人类之精神”,“襟怀旷达,超脱现世之精神”。所有这些,皆可用来弥补“家庭制束缚性最大的中国礼教的不足”,从而“为道德注以热情,鼓以勇气”。在他看来,现代的基督精神正可借来冲淡礼教的宗法色彩,使之趋于社会化。为此,他将基督教之以上“精华”与儒家“仁”学的基本精神相融合,重新解释了儒家之礼教。(同上)显然,这种“融会”的结果,是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。

  三是“领略西洋之艺术,以发扬儒家之诗教”,使儒学艺术化。贺认为:诗歌、音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式,都有“无尽藏的美的价值”,都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教,但在后来的发展中,要么消逝,要么衰微,从而造成儒学“迂拘枯燥”,缺少“活泼的生趣”的困境。“生人的本性真情,横遭板起面孔的道德家的压抑和摧残,像这样迂拘枯燥的道德,哪里有活泼的生趣?”(同上)基于这种分析,他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学,以使儒学艺术化、情感化,从而更富有感召力和生命力。

  这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来,经过哲学化、宗教化、艺术化的新儒学,不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚,解放个性,发展人们的自由,而且还可以提高科学兴趣,奠定新儒学的思想和精神基础。这样方可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展,增加新的活力与生命,更可藉以应付新的民族危机,以上这种“三化”的方法,既是贺氏改造传统儒学,谋求儒家思想的新开展的主要方法,亦是他的“新心学”的主要理论特色,正是基于这一方法,贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一”等诸多哲学形态的具体论述,从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会中西哲学的思想特征。

  贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融,最新与最旧的统一”这一基本宗旨,因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如,他对五·四时期新文化运动的看法就与众不同。他认为,新文化运动并非只是负面的、消极的破坏传统文化,同时也是促进儒家思想新开展的一大转机,其最大的功绩在于涤除了儒家思想之僵化、腐朽的躯壳,而显露了孔孟之真面目、真精神。而对于西方哲学,他亦超越了论定高下优劣的偏狭的思维定势,而以开放的襟怀和平等的眼光,将中西文化视为人类共同的精神财富、互有短长,要在互补。因此,他既批判“本位文化论”,也批判“全盘西化论”,而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。

综上观之,在一定的意义上,贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大成者,他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。

                          第三节:毛泽东:马列主义哲学

造主观世界                       究。二的中国化

毛泽东(18931976年),当代伟大的马克思列宁主义者,伟大的无产阶级革命家、战略家和理论家,字润之,湖南省湘潭县韶山冲人。1921年代表湖南参加中共一大。1935年当选为政治局常委,确立了在红军和党中央的领导地位。1937年发表《实践论》和《矛盾论》,标志着毛泽东哲学体系的系统化。全国解放后担任中国共产党中央委员会主席和中华人民共和国主席。作为中国共产党的主要代表,毛泽东在长期的革命斗争实践中进行了一系列富有开创性的理论探索,总结了中国革命的丰富经验,凝聚了中国共产党人的思想智慧,最终形成了符合中国国情的毛泽东思想,在一系列方面丰富和发展了马克思列宁主义。

(一)实事求是哲学论

毛泽东在《改造我们的学习》一文中,结合革命实践的新鲜经验,对实事求是作了马克思主义的解释。他说:“‘实事’就是客观存在着的一切事物,‘是’就是客观事物的内部联系,即规律性,‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发,从其中引出其固有的而不是臆造的规律性,即找出周围事变的内部关系,作为我们行动的向导。而要这样做,就须不凭主观想象,不凭一时的热情,不凭死的书本,而凭客观存在的事实,详细地占有材料,在马克思列宁主义一般原理的指导下,从这些材料中引出正确的结论。”实事求是这一哲学范畴的提出,标志着马克思主义基本原理同中国实际相结合的历史性飞跃。

恩格斯指出:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”这个“关系”的第一方面的问题,就是存在同思维、物质同精神谁产生谁、谁决定谁的问题,对这个问题的回答是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。毛泽东提出“实事求是”,是对马克思主义关于哲学基本问题理论的坚持和发展。他认为,“实事”是不以认识主体的意志为转移的客观存在,规律存在于事物本身之中,只有从“实事”出发,即从客观存在出发,才能探求到事物的规律,这就是坚持从客体到主体、从客观事物到主观认识、从物质到精神的唯物主义路线。因此,在物质与精神、存在与思维何者为第一性的问题上,“实事求是”明确地肯定了物质(存在)的第一性,精神的第二性,唯物主义地回答了哲学基本问题的第一个方面,而同唯心主义划清了界限。

关于哲学基本问题的第二方面就是思维是否可以认识世界的问题,毛泽东的“实事求是”认为,从“实事”中可以求出“是”,就是说,人可以透过纷繁复杂的现象(包括假象),达到对事物的本质和规律的认识,即世界是可知的。实事求是明确了“是”是从客观存在的“实事”中求得的,而不是凭主观想象出来的“是”,更不是天上掉下来的“是”,毛泽东提出的“实事求是”,主张认识就是从“实事”中“求”到“是”,即规律性的东西,而“是”不是暴露在事物的表面的,不是一看就知的,它是事物的本质联系,隐藏在事物的内部,看不见、摸不着,必须着力去“求”才能得到,即只有在实践中,通过调查研究,把感性认识提高到理性认识,才能透过现象进入本质,掌握规律性。一个“求”字突出了认识的实践基础,认识的辩证发展过程,充分说明了“实事求是”所坚持的是能动的革命的反映论。人们在求“是”的过程中就包含了犯错误的可能性,人们在一定条件下求得的“是”也只具有相对的真理性,这也是“实事求是”题中的应有之义。因此,我们可以说,“实事求是”不仅是对哲学基本问题理论的坚持,而且是它的进一步发展,是马克思主义认识论思想的集中体现。

在毛泽东看来,“实事求是”还是世界观、方法论和作风的统一。正确地认识世界,不是一切从书本出发,不是从主观想象出发,而是一切从实际出发。说它是作风,因为它成了我们党的优良传统。作风就是在思想路线的指导下,人们的行为成了习惯,形成了一种风气。坚持实事求是就是坚持调查研究,坚持理论与实际相结合,这是我们党的优良作风。世界观、方法论、作风,三者跟马克思主义认识论都是密切相关的:世界观是认识论的前提,决定着认识论路线;方法论本身是认识论的一个重要组成部分;作风是思想认识路线的表现。过去,我们讲认识论不讲方法论,不讲认识主体的作风,使马克思主义认识论与改造世界的实践活动沟通不起来。把实事求是作为认识论的基本范畴引进马克思主义哲学,马克思主义认识论的内容就会更加丰富,体系就会更加完备,就能更加充分发挥它的认识世界、改造世界的功能。

(二)矛盾辩证法论

唯物辩证法是毛泽东哲学的主要内容。毛泽东哲学思想既有深刻的辩证法理论,又有生动丰富的辩证法的实际运用。以《矛盾论》为代表作,他对辩证法的本质和矛盾精髓的思想的深刻阐明,深化了唯物辩证法的理论;他把辩证法运用于认识和实践过程,扩大了马克思主义哲学的群众基础。

毛泽东辩证法对唯物辩证法理论有重大发展。毛泽东在运用马克思主义普遍原理解决中国革命实践问题的过程中,丰富了唯物辩证法的内容,推动了辩证法的理论向前发展。中共十一届六中全会《关于建国以来党的若干历史问题的决议》指出:“毛泽东阐述和发挥了马克思主义辩证法的核心——对立统一规律。他指出不仅要研究客观事物的矛盾的普遍性,尤其重要的是要研究它的特殊性,对于不同性质的矛盾,要用不同的方法去解决。因此,不能把辩证法看作是可以死记硬背的公式,而必须把它同实践、同调查研究密切结合,加以灵活运用。他使哲学真正成为无产阶级和人民群众认识世界和改造世界的锐利武器。”从总体上看,毛泽东着重发挥了列宁关于对立统一规律是唯物辩证法的实质和核心的思想,又把它充分展开,形成一个有丰富内容的理论体系。

关于毛泽东对唯物辩证法的贡献,我们可以从以下几个方面来研究:

第一,毛泽东展开了对立统一规律的多方面内容,建立了比较完备的理论体系。毛泽东以他的《矛盾论》为代表,系统、深入地研究了矛盾规律——对立统一规律问题,形成了比较完备的对立统一规律的理论体系。他从矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的区分与联系上,从主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面的关系上,从矛盾诸方面的同一性与斗争性的关系上、它们在矛盾运动中的地位和作用上以及它们相互转化的关系上,从矛盾的性质不同因而解决矛盾的方式、方法也不同等方面,阐明了对立统一规律的丰富内容,形成了一个完整的理论体系。这里,毛泽东不仅深入分析了一对矛盾里边所包含的对立、统一、转化这三个基本范畴的关系,而且还具体考察了矛盾双方的不平衡性,区分出矛盾的主要方面和次要方面。毛泽东不仅考察了一对矛盾的具体情形,而且还考察了矛盾与矛盾之间的关系,阐明了事物矛盾既有共性、普遍性又各有其特殊性,分析了各个矛盾发展的不平衡性,区分了主要矛盾和次要矛盾。毛泽东既考察了决定事物发展的内因即内部矛盾,又考察了推动事物发展的外因即外部矛盾,阐明了内因与外因的关系,以及它们在事物发展中的地位和作用。毛泽东还考察了事物如何由矛盾引起从量变到质变的发展,如何引起波浪或曲折,回答了矛盾规律与量变质变规律、否定之否定规律的关系。毛泽东在阐明了对立统一规律——矛盾规律时,不仅把它看成是客观事物的规律,而且还强调它也是我们认识矛盾、解决矛盾的规律,体现了世界观和方法论的一致,体现了辩证法、认识论、逻辑的统一。关于对立统一规律的思想,在古希腊哲学家赫拉克利特那里就开始萌发了;黑格尔深入研究了这个规律,但是他是把这个规律从属于否定之否定规律的。马恩和列宁在唯物主义基础上奠定了这个规律的基本观点。毛泽东丰富了这个规律的内容,形成了比较完备的理论体系。

第二,毛泽东从矛盾的普遍性与特殊性的联结上提出了矛盾问题精髓的思想,对矛盾特殊性作了独到、深入的研究。列宁指出,一般来自个别,一般包括个别,但一般只是个别的部分、方面或本质,而不是个别的全部,任何一般都不能包括全部个别,任何个别都不能被全部包括到一般当中去。毛泽东正是根据列宁的这一思想,从矛盾的普遍性与特殊性的联结上,提出了矛盾问题精髓的思想。在毛泽东看来,研究辩证法要抓住对立统一规律这个实质,而要研究对立统一规律就要紧紧抓住矛盾普遍性与特殊性的关系,这才能深得矛盾问题的精髓。研究矛盾的特殊性问题,在认识论上具有重要意义。毛泽东指出:“对于物质的每一种运动形式,必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是,尤其重要的,成为我们认识事物的基础的东西,则是必须注意它的特殊点,就是说,注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点,才有可能区别事物。”

他还指出:“用不同的方法去解决不同的矛盾,这是马克思列宁主义者必须严格遵守的一个原则。”毛泽东还就如何分析矛盾的特殊性,作了多方面、多层次的阐述。像这样重视矛盾特殊性,并就如何分析矛盾的特殊性作如此详尽的研究,这在前人是没有的。辩证法的宇宙观主要地就是教导人们要善于观察和分析各种事物的矛盾运动,并根据这种分析,找出解决矛盾的方法。只有从矛盾普遍性与特殊性的联结上注重对矛盾特殊性的分析,才能达到理论与实践的统一,达到有效地解决矛盾和改造世界的目的。矛盾问题的精髓思想的提出和阐明,标志着对唯物辩证法的研究进入到更深层次。

第三,毛泽东具体阐明了矛盾是如何推动事物发展的,多层次地挖掘了“矛盾动力论”的内涵。矛盾是事物发展的动力,这个思想在中国古代和古希腊的哲学中就已产生。“矛盾动力论”在黑格尔的辩证法中也得到充分的强调。马克思、恩格斯在创立唯物辩证法时吸收了黑格尔的这一合理思想。列宁提出发展是对立面的斗争,又说发展是对立面的统一。那么,矛盾究竟是如何推动事物的发展的?应该对“矛盾动力论”进行更深入具体的考察。

毛泽东认为,任何事物都存在内部矛盾,这是内因,而这个事物又与其他事物发生矛盾,这是外因。内因和外因都是推动事物发展的必不可少的原因,但起作用的方面、角度和大小是不一样的,内因是事物存在和发展的根据,外因通过影响事物内部矛盾而影响事物的发展,这就不仅回答了事物“自己运动”的源泉问题,而且回答了事物运动发展的外部影响和外部条件问题。毛泽东提出:内因是根据,外因是条件,外因通过内因起作用。是关于矛盾动力论的一个经典概括。毛泽东还考察了一对矛盾内部同一性与斗争性的关系,以及它们在事物发展中的地位和作用。毛泽东认为,同一性和斗争性都是事物发展所必不可少的,没有同一性,就没有矛盾双方的相互联结,也不会有由此及彼的桥梁,就不能实现事物的转化。从《矛盾论》的论述中,我们可以看到,同一性是事物存在和发展的前提条件,是为事物转化提供“桥梁”和根据的(蛋变鸡,石头则不能变鸡的例子);而斗争性能打破旧的平衡,改变矛盾双方力量的对比,打破矛盾统一体,使旧事物转化成新事物。毛泽东在谈到它们的作用时认为,只有同一性和斗争性相结合,共同起作用,才能推动事物的发展。他说,有条件的相对的同一性和无条件的绝对的斗争性的结合,决定事物的存在和发展。毛泽东还从主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面来阐明事物的存在和发展、变化。他指出,一个复杂的事物包含有许多矛盾,这个事物的性质主要就是由其中的主要矛盾规定的,而主要矛盾的主要方面又起主要作用,当主要矛盾的主、次方面地位发生根本的变化时,事物的性质就发生了变化。矛盾是事物发展的动力,这是对立统一规律之所以成为辩证法的实质和核心的根本所在。毛泽东具体回答了这个问题,这是从根本上对列宁唯物辩证法的核心和实质问题的发挥。

第四,建立在矛盾分析法基础上的科学方法论。毛泽东把唯物辩证法的原理应用于政治、军事、党的建设、经济建设的各项工作中,把辩证法化为一系列科学的领导方法、思想方法和工作方法。他的一系列领导方法和工作方法都闪烁着唯物辩证法的光辉。毛泽东的军事辩证法就是唯物辩证法在军事工作中的科学运用和发挥,这是前人所不可比拟的,在唯物辩证法史上占有重要的地位。除此之外,他还善于把唯物辩证法运用于党的政治工作、经济工作等各个方面,提出了诸如自始至终的矛盾分析法,一分为二,两分法,两点论,独立自主、自力更生,多谋善断,不失时机,留有余地,一般与个别相结合,战略上藐视、战术上重视,抓典型,解剖麻雀,一切经过试验,抓重点,弹钢琴,抓两头带中间,胸中有数,从坏处着想、从好处争取,区别情况、分类指导,抓三分之一,波浪式推进等一整套思想方法和工作方法。毛泽东的科学方法论和他创建的一整套科学的领导方法和工作方法,都是具有独创性的。

毛泽东的矛盾问题精髓说,对矛盾动力观的深入和展开,以及唯物辩证法的方法论等,都标志着他对马克思主义辩证法的发展不只是作了星星点点的补充,而是从纵横两个方面把唯物辩证法理论的研究和运用推进到一个新的境界。

三 自觉能动性论

()关于自觉能动性的概念

从物质到精神的飞跃和从精神到物质的飞跃,都必须充分发挥人的自觉能动性。什么是自觉能动性?毛泽东在《论持久战》中阐明了这个问题的基本观点。他说:“思想等等是主观的东西,做或行动是主观见之于客观的东西,都是人类特殊的能动性。这种能动性,我们名之曰‘自觉的能动性’,是人之所以区别于物的特点。”毛泽东在这里把人的能动性称之为“自觉的能动性”,这是一个科学的概括。所谓“自觉的能动性”,是指人的有意识、有目的的活动。因此,自觉的能动性有两种:一是正确的思想意识、正确的目的指导的行动;另一种是错误的思想目的指导的行动。《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中指出,毛泽东特别强调“充分发扬根据和符合客观实际的自觉的能动性”,这是对上述那段话的概括,这个概括抓住了毛泽东认识论思想的特点。

()关于自觉能动性的内涵

毛泽东著作中的自觉能动性是人区别于动物的特点,因而也就是主观能动性。主观能动性有正确和错误之分,自觉能动性也有正确和错误之分。毛泽东强调要发扬根据和符合于客观实际的自觉能动性。这里的“自觉”就是“有目的”,就是“主观”,动物没有“主观”,因而没有自觉能动性。自觉能动性的内涵包括三个能动性:一是实践的能动性。毛泽东说的“做或行动”,是主观见之于客观的东西,实践是人有目的、有意识地认识世界和改造世界的活动,这是人的自觉能动性的集中表现。动物也有活动,但不能叫实践,因为它们不会有意识、有目的地去认识和改造世界。人在实践活动中不断认识客观世界和自身的主观世界,以实践为基础,以对世界的正确认识为指导,运用实践手段改变客观世界,也改造自己的主观世界。人类不仅依靠实践认识自然规律,改造自然世界,而且认识社会历史发展规律,改造社会,推动历史前进。因为人有实践的能动性,人才能与自然界、动物区分出来,成为认识和改造世界的主体。自然界的改造和社会历史的前进,都是由人的实践所推动的。二是意识能动性。人区别于动物的一个特点是人有思想、理论指导自己的行动,而动物则是盲目的;人有理性目的,动物却没有。动物只是被动地适应世界;人通过自己的实践认识客观世界的规律,并根据对规律的认识形成科学理论。人的意识的能动性就表现在人能根据对规律的认识创造科学理论,进而在理论的指导下进行实践活动。而且,人也能接受前人、别人的思想理论来指导自己的行动。正因为有科学理论的指导、正确的理想和目标,人的实践才能成功,人才能实现自己的目标。正确的思想理论指导是实践能动的前提,思想理论的正确与否对于实践的成败具有决定性的意义。毛泽东十分重视人的意识能动性的作用。他承认,在一定条件下,意识在反作用的范围里对物质是有决定作用的。三是干劲、意志、感情等非理性因素的能动性。毛泽东讲,人是要有一点精神的。在正确思想理论的指导下,在实现主体目标的过程中,意志、干劲、毅力、艰苦奋斗的精神,对于实践成败及实践成效的大小有决定性的作用。他在革命和建设时期非常强调艰苦奋斗、英勇善战、不怕牺牲,要有坚持到底的决心,有坚韧不拔的压倒一切敌人的气概;在和平建设时期他提倡一不怕苦二不怕死,要继承和发扬革命战争年代那么一股精神。毛泽东所强调的革命精神是:毫不利己、专门利人的为人民服务精神,一不怕苦二不怕死的大无畏精神,坚韧不拔、奋斗到底的不畏强敌和困难面前不被压倒的勇往直前精神,独立自主、自力更生的自强不息精神,等。一个民族需要这些精神,一个人也需要这些精神。马克思主义强调发扬意志、干劲等非理性因素的能动作用,是要在科学理论的指导下,而不是违背科学理论的指导盲目发挥作用。如与科学理论的要求相违背,发挥非理性的能动性只会造成破坏性,这种能动性发挥得越充分,造成的破坏性就越大。

()正确发扬自觉能动性的前提和条件

我们在实践中应该发扬辩证唯物主义的自觉的能动性,避免主观主义的自觉的能动性。怎样才能做到这一点呢?根据毛泽东哲学思想,根据革命和建设的经验与教训,我们必须注意如下的前提和条件:

第一,尊重客观规律,一切从实际出发。要有根据和符合于客观实际的正确思想,这是毛泽东再三强调的,这是发扬自觉能动性的基本前提。自然界和社会的规律是客观的,就是说,是不依人们的意志为转移的。因此,我们要使自己的思想符合外界规律,根据客观规律办事。毛泽东指出,人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果,一定要使自己的思想合于客观外界的规律性;如果不合,就会在实践中失败。他认为,主动权来自实事求是。

第二,要具备一定的物质条件。自觉的能动性的限度有两个方面:其一是客观物质条件,其二是人的本身的认识能力、精力和干劲等主观条件。前者是主要的,精神转化为物质,变主观的东西为客观的东西,都需要一定的物质条件。我们说充分发挥自觉能动性,是在物质条件许可的条件下去计划自己的行动。马克思主义主张有条件论,一切以时间、地点为转移。无条件论是不对的。毛泽东关于尊重客观规律,依靠一定的物质条件,发扬符合客观实际的自觉的能动性的思想,是毛泽东能动的革命的反映论的主要内容,是对马克思主义认识论思想的丰富和发展。

第三,主体要有积极的精神状态。自觉能动性的发扬主要是去做或行动,去实践,必须对改造世界的实践活动有开拓进取的态度,身体力行。如果安于现状,懒于“做”和“行动”,不去实践,规律背得再熟,客观条件再充分,也不能使客观世界发生变化。主体通过实践去改变世界,会遇到困难,甚至会遇到危险,主体有没有克服困难的勇气、决心和办法,有没有不怕困难、不怕牺牲的精神,有没有坚强的意志和坚韧不拔的毅力,这就直接决定了主体的自觉能动性能否得到充分发扬。重视并发扬人的自觉能动性,这是毛泽东哲学的一个显著特点,也是毛泽东革命人生的特点。

四 改造主观世界论

毛泽东强调在改造客观世界的同时也要改造主观世界。马克思主义哲学强调:不仅要认识世界,更重要的是改造世界。毛泽东强调:不仅要改造客观世界,而且在改造客观世界的同时也要改造主观世界。如此强调改造主观世界、两个“世界”同时改造,这是毛泽东哲学对马克思主义哲学作出的贡献,具有重要的理论意义和实践价值。

毛泽东在《实践论》中指出,无产阶级和革命人民改造世界的斗争,包括实现下述的任务:改造客观世界,也改造自己的主观世界——改造自己的认识能力,改造主观世界同客观世界的关系。实践活动是人类的基本活动,在实践过程中人与客观世界形成了三重主客体关系,这就是认识的主客体关系、实践的主客体关系和价值的主客体关系。在这三重关系中,主体都是有自觉能动性的人,主体都是能动的,起主导作用的,而客体是受动的。认识世界、改造世界能否取得成效以及成效的大小,主要取决于主体,主体状况如何是有决定意义的。

主体必须改造。改造主体,改善主体状况,才能提高人的认识能力和实践能力,有效地改造客观世界,获取生存和发展的价值。主体是可以改造的,因为人的主观世界、思想意识、世界观、作风、思想方法、工作方法主要是后天在生活实践中形成的,凡在生活实践中形成的主体性都可以在生活实践中加以改造。因此,可以改变立场、世界观,改变思想作风和工作作风。人的主体性(如性格、脾气)有的有先天遗传因素,即使是这样,也可以通过生活实践的影响、锻炼,使其慢慢发生变化。人的主体性的东西,只要愿意改变,都是可以改变的。

毛泽东哲学改造主体的思想是全方位改造,主要是立场、世界观的改造,人生观、道德观的改造,作风的改造,以及思想方法、工作方法的改造。

第一,关于世界观的改造。世界观是主体世界的灵魂,决定主体能动性的方向。中国马克思主义哲学强调要用马克思主义的共产主义世界观改造地主、资产阶级的世界观,把握历史发展规律,树立共产主义理想信念,确立人民群众的历史主体地位。毛泽东对农民、小资产阶级、知识分子和党员干部的世界观改造最为关注,并且取得了很大的成效,但晚年在对知识分子世界观的认识和改造问题上有“左”的偏向。

第二,关于人生观、道德观的改造。中国马克思主义哲学提倡树立共产主义道德,核心是“为民”、“为公”。中共四代领导人均旗帜鲜明地提出社会主义道德的核心是全心全意为人民服务,反对资产阶级的个人主义、利己主义。中国共产党根据马克思主义世界观和共产主义的道德观,提出“立党为公,执政为民”,号召广大党员干部树立“全心全意为人民服务”的道德宗旨,模范地遵守社会公德、各行各业的职业道德和家庭伦理道德。中国马克思主义哲学提倡集体主义价值观,坚持国家利益、民族利益高于一切,但不否认个人利益,强调人们谋求个人利益时必须合法,不能损害集体利益和国家利益。共产党员在对待利益问题上要先公后私,先人后己,在必要时要勇于牺牲自己的利益乃至生命。

第三,关于作风的改造。作风是主体在一定观念指导下的习惯性行为,代表了主体的实践风貌,是主体性的重要表现。毛泽东长期以来一直倡导实事求是的作风,反对主观主义的作风;提倡理论联系实际的学风,反对教条主义、本本主义的学风;提倡密切联系群众、虚心听取群众意见的群众路线的好作风,反对对群众漠不关心、看不起群众、脱离群众的官僚主义作风;提倡批评与自我批评、正确对待自己、正确对待同志的优良作风,反对文过饰非、是非不分、包庇错误的庸俗作风;提倡踏实苦干、谦虚谨慎、艰苦奋斗的作风,反对华而不实、形式主义、弄虚作假、吹牛拍马的作风;提倡廉洁奉公,一辈子做好事、一辈子有益于人民的高尚作风,反对以权谋私、贪污受贿、损公肥私、败坏党的作风。

第四,关于思想方法、工作方法的改造。这是毛泽东哲学的主要内容,是中国马克思主义哲学的一大特色。中国毛泽东哲学提倡的思想方法、工作方法是以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义为其理论基础,以广大党员干部作为改造接受对象,以直接指导实践过程、完成各个历史阶段的实践任务为目的的应用哲学。它不是马克思主义哲学基本理论,而是马克思主义哲学基本理论的运用和体现;它不是实践活动本身,但它是实践活动的指导;它既指导认识世界的实践活动,又指导“做”、改造世界的实践活动,它是实践理性(实践观念的主要组成部分)。毛泽东把方法看做桥,把解决问题看成过河,没有桥就无从过河。毛泽东哲学的方法论体系包括实事求是,调查研究,群众路线,矛盾分析与阶级分析,两点论,抓主要矛盾论,由点到面、波浪推进等方法,形成一个严密、科学的体系。毛泽东的方法论哲学对普及马克思主义哲学,对指导实践发挥了重要的作用,深受广大干部、群众的欢迎。

毛泽东哲学关于同时改造“两个世界”的命题具有重大的现实意义和深远的历史意义:(1)注重改造主观世界是深入客观世界的前提。这不仅指提高认识能力、实践能力,而且包括改造主体的价值追求,一种合理的、科学的价值追求是当今合理有效改造客观世界的前提。(2)改造主观世界才能建立人与自然、人与人的和谐平衡的辩证关系。在改造客观世界的同时自觉改造主观世界,这是社会进步的动力和标志。时至21世纪,我们再不能只强调改造客观世界了,而应该强调在改造客观世界的同时,也要改造主观世界。人们的对主观世界改造得如何,这将决定人类世界的走向。毛泽东说,人们到了自觉地改造主观世界和客观世界的时候,共产主义就到来了。对于毛泽东改造主观世界的思想,我们必须高度重视。

 

参考书目

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《历史素描诸子素描》丛书(10本)中州古籍出版社199712

《诸子百家智慧宝库》(10本)四川教育出版社199611

胡道静主编:《十日谈系列丛书》安徽文艺出版社19975

《经典双向解读丛书》上海古籍出版社20068

张岂之等:《众妙之门——中国文化典籍导读》清华大学出版社200310

陈鼓应:《庄子浅说》三联书店19989

李申:《老子与道家》商务印书馆199612

张善文:《周易:玄妙的天书》上海古籍出版社19978

邓文宽校注《六祖坛经》辽宁教育出版社20051

现代哲学 中国的智慧讲座之十六(上)

1919年到1949年,中国进入了一个新的历史阶段,即新民主主义时期。这一时期的中国哲学面临的两个重大问题是,其一站在新时代的高度,用现代哲学的眼光对中国古代哲学进行审视、批判和总结;其二是从中西哲学交融和会通的角度从事中国哲学的理论创造。这是两个相互关联的问题,密不可分。所有的中国现代哲学的探索、争论及思想、学说都紧紧围绕着这两个问题。中国现代哲学思想流派中,最有影响的要算自由主义、保守主义和马克思哲学三大思潮。这三者的互动形成了现代哲学史主要的格局和发展趋势。

中国现代自由主义者基本上以西方实证主义哲学为理论基础,主张西化。他们以科学民主为旗帜来开辟自己的道路,他们从西方引入某些科学方法和个性解放思想,对传统的专制主义产生了强烈的冲击。这一流派的代表人物是胡适。保守主义流派众多,其中最有学术建树的当属现代新儒家一派,现代新儒家一般以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任,以服膺宋明理学为主要特征,力图以儒家思想为主体和本位,吸纳和融合西学,以寻求中国现代化道路,以区别西化派自由主义和马克思主义所选择的道路。中国的马克思主义者在批判全盘西化和保守主义的同时,吸收了他们思想中的合理成分,经过陈独秀、李大钊、李达、艾思奇等人的介绍与传播和中国共产党人的实践,最终产生了毛泽东思想这一具有中国特色的马克思主义哲学体系。

                    第一节  胡适的实用主义哲学

胡适(18911962),安徽绩溪人。在文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学等诸多领域均有不小的造诣,,因提倡文学革命而成为新文化运动的领袖之一。胡适深受赫胥黎与杜威的影响,毕生宣扬自由主义,提倡怀疑主义,并以《新青年》月刊为阵地,宣传民主、科学。倡言“大胆地假设,小心地求证”、“言必有证”的治学方法。主要哲学思想散见于《胡适文存》、《胡适论学近著》、《白话文学史》(上卷)等著作中。所著《中国哲学史大纲》(上)被认为是中国历史上第一部用现代思维方法写成的中国哲学史论著。蒋介石称颂他是“新文化中旧道德的楷模,旧伦理中新思想的师表”。

    胡适作为推动新文化运动的思想启蒙大师,主要贡献有两点:一是打破了孔孟和儒家在中国文化中唯我独尊的地位,使人们头脑中儒术的权威形象解体破碎,使人们的思想从孔孟儒学的禁锢中解放了出来,开始对旧道德旧传统提出质疑否定直至批判。二是胡适突破了汉族中心主义这项自我束缚的民族文化的瓶颈,而代之以欧洲中心主义宇宙观。胡适在文化思想上以人类大同为基准的世界主义观念代替以国家本位的民族主义意识,将中国思想界的眼光引向了一个更加广阔的世界。
    (一)实用主义实在论和真理观
胡适的思想和科学方法主要来自西方,较同时代的学者而言其思想最大的特质在于存疑主义和实验主义。胡适曾说,达尔文和赫胥黎在哲学方法上的最重要的贡献是他们的存疑主义,他从进化论那里所真正接受的也就是这个存疑主义。而存疑主义和实验主义又是相互联系的。正因为存疑,所以主张实验。认为科学方法只是大胆的假设,小心的求证十个字。一切可信的东西都必须经过科学的证明,凡是没有经过检验的东西,都不可信,而当先置一边,等待实证
实用主义实在论。实用主义者认为,世界万物的基础既非唯物主义的物质,也非唯心主义的精神,而是所谓中性的经验。世界上一切事物都可以归于经验,只有经验才是世界的真实存在。胡适说经验就是生活,生活就是人与环境的交互行为。他认为经验不是主观的,而是客观的世界与人的行为的统一,是主观与客观的统一。胡适认为经验具有客观的因素。因为任何一个人不可能凭空得到经验,他必须经验着什么。同时,它又具有主观的因素,因为即使是客观存在着的事物,只要它与主观不发生关系,那就没有被经验着,没有意义,因而不能称为实在,在经验或实在的主观意义上,胡适提出:实在是一个很服从的女孩子,他百依百顺的有我们替她涂抹,装扮起来。实用主义者将实在的意义归结为实际的效果,而这种效果又是相对于个人而言的。也就是说实在的意义与客观性无关,而与人的主观感受、人的主观需要有关。
胡适认为,真理首先不是对客观实在的反映,而是一种主观一时的状态。他说:科学律例是人创造的并不是永远不变的真理(《实验主义》)信念和假设是没有真假之分的,有用即真理。这是他提出多研究些问题,少谈些主义的思想根源。
(二)文化进化论思想
由存疑主义和实验主义这两个主体思想延伸的其它思想特质主要还有:渐进主义:达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训:就是教我们明了生物进化,无论是自然的演变,或是人为的选择,都由于一点一滴的变异,所以是一种很复杂的现象,决没有一个简单的目的地可以一步跳到,更不会有一步跳到之后可以一成不变。基于这样的进化论认识,胡适在文明进化与政治变革方面始终坚持稳健的的渐进方式。
另外还有自由主义、个人本位主义等在当时也是其主要思想特点,这种种特点构筑成了胡适的学术文化思想体系。胡适在新文化运动中所持的路线方式、政治主张、所实践的行动都深深地反映出其思想特点,深受其内在思想的指导。如:在新文化的认识路线上,胡适认为整治中国社会之病的药方在于树人,在于发展教育,提高国民的文明素质,他认为这个文化运动应撇开政治,有意识地为中国打下一个非政治的文化基础,走为文化而文化的路线;在文化革新的方式上坚持尝试的、实验的态度,希望大家平心静气讨论决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也;在处理传统文化的方式上,胡适从疑古出发,提出要整理国故、破坏旧文化、建设新文化这一文化转型是一个历史过程,不能一蹴而就,必须要经历一番筛选、改造、利用和吸收的功夫;在政治上,胡适主张渐进。
 
第二节  新儒家思想

    五四时期,儒学被普遍认为是阻碍社会进步与发展,造成中国积弱积贫的根源。然而,正是在这样一种背景下,也产生了“儒学复兴”论。这一学说的诞生,与现代新儒学的发展紧密相联。一现代新儒学的发展经历了四个阶段:
    
一开创期:从五四新文化运动至20世纪30年代初。主要代表人物有梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟认为世界未来文化就是中国文化的复兴,尤其是儒学的复兴。张君劢紧步其后尘,大力推崇宋明理学。但直到1932年熊十力《新唯识论》的发表,才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系。
     
二发展期:从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物有冯友兰、贺麟等。1931年的九一八事变和1937年抗日战争的全面爆发,中国人民的民族自尊心和爱国情感得到了极大的激发,为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰和贺麟在这一时期所倡导的“新理学”和“新心学”,从不同角度阐述了他们的儒学文化观和儒学思想体系。
     
三成熟期:从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观等。在文化方面,他们重提五四时期曾经讨论过的“中国文化与民主、科学的关系”问题,认为中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主,但不是以贬损中国传统文化为代价,而应该和必须在中国文化自身,在儒家思想的深层,找到科学与民主的生长点,从而把西方的文化成果及内在精神吸收过来。
      
四复兴期:是从20世纪80年代初至今。其主要代表人物有杜维明、成中英、刘述先等。随着东亚文明的崛起,亚洲四小龙实现了经济腾飞,为儒学的复兴创造了条件。有人开始讨论“第三种工业文明”与儒家传统的关系问题。这一时期的新儒家反对欧洲中心主义的观点,反对那种把儒家文化与现代化截然对立起来的观点,反对“全盘西化”论。他们把中国文化的发展放到全球意识和寻根意识的时代大背景下考察,以“认同”和“适应”的理论来考察儒学的发展和未来命运,对东亚工业文明的文化背景、文化动力等作了相关的研究。
      
作为一种文化思潮,现代新儒家的“儒学复兴”论虽对中国儒学思想的未来命运问题提出了自己的见解,但他们的观点仍带有很大的局限性和片面性。首先,现代新儒家是站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”的,实质上没有摆脱“中体西用”论的影响。其次,现代新儒家从唯心主义的立场出发,把儒学的基本义理看作是超时空的、脱离具体社会文化背景的、体现永恒天道和人性“常理”的。他们把儒家的伦理精神看作是推动社会历史发展的根本力量,使它成为一种超越物质的形而上的实体,社会上的一切都是这种精神实体的自我发展和自我实现。这实际上是一种唯心史观。

      尽管现代新儒家的“儒学复兴”论有较大的局限性,但其中也有一些值得关注的积极因素。第一,现代新儒家是在中国文化遭到空前危机的情况下,反对“全盘西化”论者的民族虚无主义,强调中华民族文化的主体性和中华民族文化自身发展的连贯性,对于纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见,对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同,都具有积极的意义。第二,“儒学复兴”论者对于如何继承和创造性地转化儒家传统,对于如何引进和吸收西方近现代的科学和民主思想,都作了积极有益的探索,提出了一些有价值的观点。例如,他们提出的对于弘扬中国传统道德文明和人文价值的意见,对于克服西方近现代的唯科学主义所造成的人文意义的失落和危机的认识,都具有参考价值。第三,现代新儒家在哲学上对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨,其中不乏一些合理的思想。他们对中国哲学的探讨较为深入,使得对中国哲学的探讨更加符合中国哲学发展的规律和特点。
 

                        一、熊十力:新唯识家 

  熊十力18851968年),中国现代著名哲学家,湖北黄冈人。1911年,他参加武昌起义,并任湖北督军府参谋。护法运动失败后,他目睹“党人竟权争利,革命终无善果”,熊十力决然脱离政界,专心于“求己之学”,以增进国民的道德为己任。1920年,熊十力进入南京从欧阳竟无修佛学。1932年,竭熊氏十年之力的煌煌巨作《新唯识论》(文言文本)出版。抗战爆发后,他撰写了《中国历史讲话》一书,大讲汉、满、蒙、回、藏五族同源,意在为各民族团结一心、共同抗日提供理论与历史依据。1956年完成了《原儒》重点发掘了儒学中有价值的部分,以“六经注我”的精神,重新阐释了儒学经典和儒学史。继此书之后,熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作的撰写,前后共8种,凡130万言。1956年后,任中国人民政治协商会议第二、三、四届委员。熊十力的哲学思想着重在本体论层面上对中国哲学与中国文化进行解释,是现代新儒家本体论的真正奠基者。

 (一)以“体用不二”立宗

熊十力早年思想对唯识宗是既继承又改造的关系。一方面,他接受了唯识宗“万法唯识”的主观唯心主义思想,认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。他在建构自己的认识论时,别性、量,分净、染的认识方法即源于此。另一方面,他着力对唯识宗的本体论进行了破解。他从破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础“生死轮回说”入手,否定了佛教唯识论的理论核心——阿赖耶识。他以为,“阿赖耶识”无非是对个体意识的夸张和神化,同“神我”论一样,不可避免地陷入变相的灵魂不灭论。因此,他对唯识宗的“种子说”大加批判,认为种子说的最大错误在于“划成种现二界”,是“陷于巨谬而不悟也。”这种“种”(本体界)、“现”(现象界)的二元对立,是割裂了二者的统一性,从而错误地把本体理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体,他认为唯识宗“把体和用截成两片。

正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上,熊氏建立了自己“体用不二”的本体论。他认为,本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的,他常借用佛教中的“海水与波”、“海水与众沉”的比喻来说明体用之关系。在他看来,本体乃是生化流衍、周行不殆的,它无方无相、真常无待,如同大海水;就用而言,则如同生灭不定的“众汇”(水泡),大海水显现为众沤,不可于众沤外别觅大海水。而众沤又以大海水为本体,是大海水之显现,非众沤离开大海水而自成一体。在他的哲学体系中,本体即功用,亦即现象,那种“误计本体是超脱于现象界之上,或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论,无异于“头上安头”,是根本错误的。

(二)“翕辟成变”的宇宙论和“性量分殊”的认识论。

由“体用不二”论出发,熊氏建构了他的独具创意的“翕辟成变”的宇宙论。“翕”是收敛、凝聚之意;“辟”是申张、发散之意。在熊氏哲学中,“翕”是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋势和功用;“辟”是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟二极没有先后之分,它们同时存在于实体之中,相反相成,浑一不二。实体正是依赖于一翕一辟之相反相成而流行不息的。辟包含着翕,而翕则从属于辟。翕是物,辟是心,此心既是“宇宙之心”,亦是“个体之心”,它犹如种子,深藏于万物之中,导引宇宙实体生化不已,周流不息,其由隐而显的过程即是宇宙发展不已的过程。

基于“体用不二”的本体论,“翕辟成变”的宇宙论,熊十力建构了他的“性量分殊”的认识论。

在熊氏看来,人的认知能力可以概要地分为两种:一是性智,它是一种发自本心的认识能力,是本体的认识论根据。在他看来,“本心”既是宇宙的本体,又是认识的主体、性智就是本心自己对自己的认识,即“反求自识”,而没有主客之分,性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃,是一种“心物浑融,能所不分,主客冥会,内外统一”的直觉境界,他认为,由性智获得的不是科学知识,而是哲学的体悟,这种哲学的体悟,破除了任何语言思辨、概念和推理的执着,而表现为在日常生活中,以一种动态的直接的透视体悟生动活泼的人的生命,这与儒家“反求诸己”、“内向自省”的思想是一致的。

二是量智。他认为,量智是从性智中异化出来的而又与性智相对立的一种认识能力,它以日常经验为基础,它以划分主客为前提,以客观事物为认识对象。通过量智获得的绝非真理性的认识,而是“妄见”。而之所以“妄”,原因就在于量智确以认识对象的客观实在性而背离了“本心”本体,按照“新唯识论”的本体论、一切外在的事物都是“乍现的迹象”,而量智以虚幻不实的“迹象”为认识对象,当然无法直探本体,获得真理性的认识。熊氏虽然否定了量智的真理价值,但却肯定了它的知识价值,认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联系,从而获得实在而有用的知识,因此,量智可以成为“科学所凭借的工具”,是科学认识的基础。

总之,性智自明自觉,应灵无碍,是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发展,其行相外驰,“迷以逐物,妄见有外”。因此,性智成就哲学,实证本体;量智成就科学,形成知识。很显然,这一“性量分途”的认识论为其唯心主义本体论奠定了理论基础。“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论,合逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架,同时也奠定了熊十力“新佛家”的学者地位。

  熊十力认为,《周易》中所讲求的“生生不息”、“革故创新”,强调健动、变化的思想,正代表了儒学传统的根本精神,为此,他从《周易》哲学出发,极力推崇一种积极进取、自强不息的人生态度,要人们在变化日新的宇宙生化过程中去体味现实生活的意义和价值。因此,熊主张必须融佛家的“空”与儒家的“仁”,而后方可见“天德之全”。 新中国成立后,熊十力的著作,就这些著作的思想倾向而言,熊已在比较完全的意义上走出佛家,完成了由佛向儒的彻底转变。熊氏在《新唯识论》语体文本中还明确肯定自己与佛学的继承关系,但在1958年出版的《体用论》中却已明确指出自己的哲学思想在根本上是与佛家唯识宗异趣的,他说:“余之学宗主《易经》,以体用不二立宗,就用上而言,心主动以开物,此乾坤大义也,与佛氏唯识论,根本无相近处”(《体用论》“赘语”)。当然,在这一时期的思想中,熊氏并非就认为佛学已一无是处,甚至对大乘空宗的某些理论依然评价甚高,但与以前不同的是,这一时期他对佛学的吸收必须完全服从于宏扬儒家的价值系统,发扬儒家的内圣外王之道,在原本作为《体用论》之一章而后又独立成册的《明心篇》中,熊更明显地归宗于儒家陆王一系的修身养性之学,大讲“仁”与“智”的关系,俨然以儒家道统的承续者自居。

  综观熊十力哲学,大致经历了由融儒入佛到儒佛同参,再到融佛入儒、归宗儒学的演进历程。其一生为学,融贯中西,平章华梵,摒弃陈说,绝少依傍。其“新唯识论”哲学思想体系建构宏伟,构思奇巧,富有创发,独具特色。他是新儒学发展历程中,继梁漱溟之后,极具开创性的一代大师。其哲学思想虽有不少局限,但他以其广阔的文化视野,独具的哲人慧思,提出并力求解决的人生问题与文化问题,诸如人的终极关切、人与自然的关系、人的困惑和疏离等,仍是人类现在乃至以后所面临而必须解决的问题,而他凭着对生命存在的独特体验,所作出的对人的内在的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬,又为人类开创了一条探寻价值的新路,而具有普遍的世界意义。

                         二、梁漱溟:建构文化哲学

  梁漱溟(1893——
1988年 )生于北京一个世宦之家。1911年,梁漱溟中学毕业,担任同盟会京津支部的机关报《民国报》当记者。191710月,梁漱溟《究元决疑论》(发表在《东方杂志》第567月号上)而得识于蔡元培,并受蔡之邀到北大担任讲师,主讲印度哲学。1924年夏,梁漱溟为实现自己的教育理想而辞去北大教席,远赴山东曹州中学试办高中部,并想以此为基础成立曲阜大学。19275月,1931年,分别受李济深和韩复榘之邀,梁漱溟在广东和山东广泛地展开了他的“乡村建设实验”。他试图通过乡村建设这一带有宗教意味的群众运动,藉着创造根本的道德共识和精神凝聚,重整业已崩溃的乡村社区,以达到复兴中国固有的伦理社会结构,挽救政治上和经济上的落后状况的目的。抗战胜利后,梁漱溟二访延安,在国共两党之间斡旋,希望维持国内和平。新中国成立后,曾任政协全国委员。梁漱溟虽在耄耋之年,依然笔耕不辍,先后出版了《人心与人生》、《我的努力与反省》、《东方学术概观》、《忆往谈旧录》等著作。对于梁漱溟一生而言,其思想虽迭有修正,但其思想之根抵与理论架构则奠立于《东西文化及其哲学》一书。在此书中,他首次提出并阐述了他的人生哲学、文化哲学、历史哲学和解决中国文化危机的纸上方案。在这一博大而庞杂的体系中,建基于本体论之上的人生哲学是其文化哲学的理论基石和逻辑起点,文化哲学是人生哲学的逻辑推论,而历史哲学则贯穿于其对东西文化的具体阐释过程中,体现着他本人对文化历史发展的根本看法。三者互相涵摄、相互交融,构成了梁漱溟哲学思想的有机整体。

  (一)以“生活”(或“生命”)、“意欲”为中心范畴的宇宙论。在梁漱溟的早期思想中,以“生活”(或“生命”)、“意欲”为中心范畴的宇宙论,构成了梁氏哲学体系的理论基础。他从西方非理性主义哲学(主要是叔本华的唯意志论和柏格森的生命哲学)中得到启发,先验地设定了一个具有本体意义的概念“意欲”作为其一切理论的根基。意欲乃世界万物产生的本原,意欲的发用流行即形成“生命之流”,而宇宙就是这“生命之流”所形成的一个大生命。在他看来,宇宙并非一静态的固定体,而是一个“动态的相续”,是一超越物质的精神存在,其本质特征就是纯粹的变化。而要认识这变动不居的宇宙,就必须首先认识作为万物之原的“意欲”。但如何才能认识这个作为本体存在的“意欲”呢?只有通过非理性的直觉体悟。为此,他引入了柏格森的直觉主义认识论。并把它同佛家唯识理论探合起来。他认为,人类认识世界的方法主要有两种:一是理智的方法,一是直觉的方法。前者是一种纯粹“静观”的方法,犹如在活动的电影中截取其中的一张胶片,它无法获得运动实体的本质,而只能认识那静止的物质世界,而只有直觉才能勘知那永恒流转的宇宙本体。梁氏的这种直觉认识方法乃是一种超越实践、超越感性乃至理性思维的一种内心体验,表现为一种神秘的顿悟和飞跃。

(二)文化哲学。正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论,梁氏建构了他的文化哲学。在他看来,人类各民族都有着各自不同的生活样法(或生活态度),而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲”有着截然不同的趋向之故。为此,他通过一直觉体悟的认知方法论定,尽管各民族的基础意欲各有所向,千姿百态,但归纳言之,总不外以下三种路向,即“(一)向前面要求;(二)对于自己的意思变换调和持中;(三)转身向后去要求。”他认为,人生意欲的这三个面向,正代表了人类三种迥然不同的人生态度,即:奋斗欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁欲态度。在他看来,这三种人生态度各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上,并分别代表着三方文化的内在精神。

三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去,遂成就了世界上三种风格迥异的文化,即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。这就是梁氏独特的文化类型理论,也是他的文化哲学的核心和理论基础。根据这一理论,梁氏又从思维模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较,辨析。得出结论:西方文化是以理智型为主的思维模式,并由此形成了西洋人处处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学;而中国文化是直觉型的思维模式,并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观和“尚情而无我”的道德哲学。

  他认为,不同类型文化的发展不是平列的、共时态的,而是历时态的,有先后次序的,即:。他认为,西洋文化是按顺序发展的,而中国文化与印度文化因“古初的天才太聪明了”,不待走完第一路向和第二路向,“便中途拐弯”,过早地走到第二和第三路向上去,“成为人类文化的早熟”,而显得“很不合时宜”。但他认为,中国文化虽然以前不合时宜,而“此刻却机运到来”;因为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机,必须求助于走第二路向的中国文化。他因此断言:在不远的将来,第二条路向会被重新拿出来走,“世界未来文化,就是中国文化的复兴!”这便是梁氏的结论——一个先知式的预言!

   正是基于这一信念,梁氏进一步指出,处于转折的关键时期的中国人,为迎接中国文化重光于世,应该做到:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留;第二,对西方文化是全盘承受而根本改过,就是对其态度要改一改;第三,批评地把中国原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条,这“中国原来的态度”就是孔子的人生态度,明白地说,照我的意思,是要如宋明人那样再创讲学之风,以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题,……若真中国的文艺复兴,应当是中国人自己人生态度的复兴,那只有如我现在所说可以当得起!”

   梁氏的这一套以先验存在的“意欲”作为逻辑前提,并以一直觉体悟的认知方式将“意欲”的发用流行规范成三个方向。他彻底打破了以欧洲文化为中心的文化一无论者的迷梦,并使国人眼界大开。而他从全新的理论视角对儒家传统文化所赋予的深刻意涵,又使当时的任何一派文化论者都大为逊色,这种融深邃睿智与强烈主观情感于一体的文化理论,打破了当时“彻底否定”与“彻底保留”的双重迷障,从而将中西文化的论争推向了一个新的高潮。

近代哲学:困惑与探索 中国的智慧讲座之十五(上)

西方列强在经历了资产阶级革命和工业革命后,不断向外扩张和掠夺,他们贪婪地注视着中国的大门。当时清王朝已外强中干,危机四伏。在鸦片战争前的几十年中,农民起义此起波伏,接连不断。1840 年,英国侵略者以鸦片和大炮打开了中国的大门,中国沦为半殖民地半封建社会。在中国社会处于巨大的历史转折时期,中国哲学思想适应社会发展的需要,逐渐从传统的经学形态向近代哲学的新形态转变。不少思想家力图会通中西、融贯新旧,以形成新的世界观。他们吸收西学与清初经世致用之学的,对封建的传统哲学特别是笺注繁琐的旧学与蒙昧空疏的宋学展开了猛烈的抨击,从而开辟了中国哲学发展的新阶段。

第一节  鸦片战争前后的重要思想家

——龚自珍、魏源的哲学思想

鸦片战争前夜,一片面向故纸、背对现实、浑浑噩噩、万马齐喑的沉闷气氛笼罩着学术界和思想界。然而,急剧变化的社会现实,使一部分封建士大夫人从麻木不仁的昏睡状态中惊醒过来。他们发出了外抗强敌、内求变革的呼声。一批开明的地主阶级思想家活跃于思想界,龚自珍、魏源就是当时的代表人物,他们对中国近代哲学起了“创榛辟莽、前驱先路”的作用。他们主张“更法”、“变古”,救亡图强,振兴民族,在哲学上强调变易,注重实行,但又迷信“心力”,晚年又都不同程度地陷入佛教唯心主义。

 

一、龚自珍:更法变古,注重自我心力

    龚自珍(17921841年),号定庵,浙江仁和(今杭州)人。青年时即贯通百家,究心经世之务,
37 岁中进士后一直担任闲职,不被重用。后在丹阳云阳书院教席,其著作编为《定庵文集》。龚自珍在世的50年,正值中国封建社会崩溃,半殖民地半封建社会刚刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在鸦片战争之前度过的,但他留写诗著文愤怒抨击封建衰世,呼唤未来,向往革新,开近代知识分子“慷慨论天下事”的风气,对中国近代谋求改革的思想家影响深远。

(一)“更法”、“心力”论

龚自珍以对“公羊三世说”的全新解释,揭露晚清社会危机,阐述他的“更法”、“变古”思想。他认为不仅春秋时期可分为三世,整个历史,任何一个朝代都可划分为治世、衰世、乱世三个阶段。他意识到,从外表看,康乾盛世的余晖似乎还耀人眼目,但是原来所拥有的强盛已经是明日黄花,当今社会已经面临政治、经济的全面危机,正是大乱将至的“衰世”。他列举了当时“衰世”的三大症结:贫富分化,大小相齐;政治腐败,弊政丛生;虚文充斥,人才枯竭。整个社会呈现“日之将夕,悲风骤至”的局面,只有“逆”转这衰颓的趋势,改变这腐败的现实,力挽狂澜。

因此,龚自珍极力主张“变易”,“更法”。他的“更法”的依据主要是古代历史:“何敢自矜医国手,药方只贩古时丹。”政治上,要求君主厚待群臣,礼遇群臣,尊重臣下的人格和尊严。他主张恢复三公大臣“坐而论道”的古制,废除“朝见长跪,夕见长跪”的辱没大臣人格的朝仪。不再用繁琐的条例去牵制内外大臣,给大臣们实权,改变科举取士和以资格取官的制度。经济上,主张按宗法地位分配土地,确定主佃关系,在有土地的人中间的“平均”,这是在地主阶级内部进行适当的土地调整,地主对农民的剥削仍然不变,龚自珍的经济改革不是把中国推进到资本主义,而是企图用落后的宗法制来维护封建主义,使它苟延残喘。

显见,龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场,局限于在古代思想中寻觅社会改革方案,只能提出回到三代的口号,不可能真正找到解决问题的出路。然而他的改革思想,却在客观上给后来的资产阶级改良派以启发,并为他们提供了可以利用的思想材料,使他成为政治上一个承前启后的人物。

(二)注重“自我”的“心力”。

龚自珍批判了圣人创造创造了历史的传统观点,提出提出了“众人”造一切,“心力”造一切的思想。他说:“天地,人所造,众人自造,非圣人所造。圣人也者,与众人对立,与众人无尽。众人之宰,非道非极,自名曰我。”他把“众人”与“圣人”对立起来,他所谓的“众人”绝不是广大的人民群众,而是抽象的“我”。他把“我”提到了宇宙本体的位置,并赋予这个“众人之宰”的“我”以无所不能的神秘力量。实际上是夸大了“心”的精神活动或力量即“心力”的作用。

在这里,龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来,人心决定万物的生死存灭、发展变化,人心是万物的根本。人只要以“发心为先”,就能无所不通,一切皆能。龚自珍由众人到我,由我到心力,最后由心力到哲人之心,反映了龚自珍在反对“道”或“(太)极”造天地万物的客观唯心主义理论、反对“圣人”创世的历史唯心主义理论时,片面地夸大了人的精神的作用,从而陷入了主观唯心主义。

然而应该看到,龚自珍的“众人之宰,自名曰我”的命题,已朦胧地反映了资产阶级个性解放的要求,具有近代启蒙的意义。但是,龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲学最终要导致神秘主义。他要求变革现实,却找不到变革现实的客观力量;他鼓吹“心力”,却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是,龚自珍晚年转向佛学,写了《发大心文》,幻想凭借无边法力,普度苦难中的众生。一首诗可以反映他老年的精神状态:“吟罢江山气不灵,万千种话一青灯;忽然搁笔无言说,重礼天台七卷经。”

(三)“人性”与“人情”

龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想,同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中龚自珍发挥告子的思想,对于反对天赋性善论是有一定积极意义的。但是,他在晚年又认为这一思想符合于佛教天台宗的“佛性”说,这就减弱了它的意义了。他认为,人人都有一个“无善无不善”的本性,这个本性和佛教所说的“自性清静心”是相同的,是永恒不变的精神本体,众生与佛心性没有差别,心性的本体皆无善无不善,这是不变的;而心性的作用表现为有善有恶的差别,这是可以改变的。但是,人的为善为恶和其他行为表现等,都不能改变无善无不善的本体即本性。他认为,众生与佛没有什么差别,因为“众生性空也”,“佛性亦空也”,但又统一于人人都具有的“自性清静心”之中,所以他说:“心、佛、众生,三无差别”。这就使得他的人性思想神秘化了。

龚自珍对“情”的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把“情”看作是万恶的“人欲”而予以抑制。他在《宥情》中指出,“情”是与生俱来的一种自然的真实感情,对这样的“情”,应当“宥”,即宽容。他曾自述对于“情”的认识过程说:“情之为物也,亦常有意乎锄之矣,锄之不能,而反宥之,宥之不已,而反尊之。”他认为,对于“无如何者亦受”的“命”,人们无法抗拒它,但对于自己真实的“情”,则应任其自然发展。所以他说:“夫我也,则发于情,止于命而已矣。”他反对把人的不同感情、才能强纳入一个模子,所以要求“不拘一格降人才”。他认为,如用各种要求去限制个人的特性,那即使是最有才能的人,也无法得到充分的发挥。龚自珍关于“宥情”的思想,在当时具有要求个性解放的进步意义。

二、魏源:因时制变,先行后知

),原名远达,字默深,湖南邵阳人。他出身于下级魏源(1794-1857)
原名远达,字默深,湖南邵阳人。与龚自珍齐名,时人以“龚魏”并称,曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州,两江总督幕僚,亲身参加过抗击英国侵略军的战斗。他痛感亟待变法图强,在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”的主张。晚年,先居兴化整理著述,继居杭州“寄僧舍”潜心佛学。其主要著作收入《古微堂集》,其中的《默觚》是他的哲学代表作。1976
年中华书局出版了新编的《魏源集》。

 

务之急方列强欺辱的现实,魏源深感封建制度的衰落,认为必须进行。  
(一)法久弊生,因时制变

面对清王朝的腐朽统治和不断受西方列强欺辱的现实,魏源深感封建制度的衰落,认为切实的改革是当务之急。魏源考察了古代历史,形成了他的历史变易观。他认为,历史是不断变化的;变不是人为的,而是“自变”,是“大势所趋”,“会运所趋”,不论是圣人祖宗还是天地都不能阻止。魏源的历史变易观不但指出了“变”的必然性,而且包含有某些历史进化观念。魏源极力倡导变法,呼吁“变”以寻求出路:“法久弊生,因时制变”,“变古愈尽,便民愈甚”显然,魏源的思想中包含积极的、合理的因素,反映出他反守旧、求革新的精神。但是,他的这种变易进化观又有很大的局限性,认为“气无一息不变也,其不变者道而已。”在他心目中,作为根本的“道”即封建制度及三纲五常是永恒不变的。魏源的思想,反映了这一时期地主阶级思想家既想改变旧制度的积弊,又不能彻底与旧制度决裂的矛盾状况。正因为如此,当魏源的革新主张不能实现的时候,只能遁入老庄、佛教中去“求出世之要”了。

(二)行是知的来源和基础。在认识论上,魏源关于知行关系的论述是引人注目的。在中国哲学史上,围绕知和行的关系问题,曾有过长期的争论。王夫之批判朱熹的“知先行后”论和王阳明的“知行合一”论,提出以“行”为基础的唯物主义认识论。王夫之强调知行相统一,而把行看作是知的来源和基础。颜元继承了王夫之的“行先知后”论,特别强调“习行”对人们认识的重要作用。魏源发展了他们的思想,在更深、更广的程度上赋予行以实践的意义。他明确地主张先行后知,不行则不知。他说过一段著名的话:“及之而后知,履之而后艰,乌有不行而能知者乎!”他强调了行对知的重要作用,主张行是知的来源和基础,具有明显的唯物主义倾向。他进而举例说:“披五岳之图,以为知山,不如樵夫之一足;谈沧溟之广,以为知海,不如估客之一瞥;疏八珍之谱,以为知味,不如庖丁之一啜。”所以,“善琴弈者不视谱,善相马者不按图,善治民者不泥法;无他,亲历诸身而已。”在这里,他强调了“亲历诸身”即直接经验的重要,认为是否“亲历诸身”,对认识事物的真伪、深浅皆然不同。关键在于这些人对这些事物曾经亲身“及之”、“履之”,直接经验积累得多了,对事物就能认识得比较清楚,而不必拘泥于书本。魏源不仅强调直接经验的重要,而且非常重视后天学习——即间接经验的作用。他认为,接受间接经验,学习他人的知识,是获得知识的重要途径。源承认为人的天资有别,这种差别是可以改变的。他讲到:“敏者与鲁者共学,敏不获而鲁反获之;敏者日鲁,鲁者日敏。”即智慧、才能的获得,主要要靠后天努力,经过后天的努力,完全可以改变天资的自然差别。

魏源重实际,讲实效,主张用行动的效果作为辨别是非、好坏的尺度。那么怎样辨别认识中的“是”、“非”、“对”、“错”呢?魏源提出了“验诸实事”、“质诸人人”的观点。一个认识、意见是否正确,要经过实际检验,听取众人的反映。古今的情况不一样,不能用同一标准去要求它们。“执古以绳今,是为诬今;执今以律古,是为诬古;诬今不可以为治,诬古不可以语学。”他主张,“履不必同,期于适足;治不必同,斯于利民”,在魏源看来,社会国家制度的变革是否妥当,是否可行,要以是否“利民”、“便民”作为衡量的尺度,而不是以某人或某种主观意志作标准。在改革社会弊病方面,他提出要“以实事程实功,以实功程实事”,要用实际行动来达到实际效果,要用实际效果来权衡实际行动。魏源把这种“行”看作是人们认识的来源和基础,已经初步看到了实践在人们认识过程中的地位和作用。

但是,在魏源的认识论思想中存在着严重的缺陷。他正确地强调了经验、习行,但当论及理性认识时,则还拖着一条先验论的尾巴。在他看来,认识就是“回光反顾”以唤醒心中固有的天赋,只要“回光反照,则为独知独觉;彻悟心源,万物备我,则为大知大觉。”关于魏源思想的历史地位,后来梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中评价说:“新的思想之萌蘖,其因缘不得不远溯龚魏。”这表明魏源当属近代思想启蒙的先驱。

第二节:戊戌变法前后的重要思想家

——康有为、谭嗣同、严复、梁启超的哲学思想

鸦片战争以后的几十年间,外国资本主义势力不断发动侵华战争。清政府屡战屡败,被迫割地赔款,签订丧权辱国的不平等条约。资本主义列强掀起了瓜分中国的浪潮,国家民族面临空前严重的危机。与此同时,西方资本主义文化即所谓西学、新学也如潮水般地涌进中国,猛烈地冲击着中国封建的旧文化。在这种情况下,资产阶级维新派于1898 年发动了著名的戊戌变法。变法运动虽然失败了,但维新派试图通过实行“富国强兵”的新政,挽救民族国家的危机,因而使这次运动具有爱国主义的性质;他们通过向西方寻找真理,传播资产阶级文化,展开了“新学”与“旧学”、“西学”与“中学”、“学校”与科举的争论,形成了崭新的资产阶级启蒙思潮。因而是中国近代史上一次伟大的思想解放运动。

维新派思想家把中国传统的辩证法思想与西方近代进化论结合起来,形成了以进化论为主要特征的哲学体系,并将其作为理论武器。康有为提出“三世”说;梁启超的提出“三世六别”的历史进化论对康氏理论进行补充和发挥;谭嗣同宣扬“器变道变”,“一切皆变”;严复则通过翻译赫胥黎的《天演论》,介绍达尔文的“物竞天择,适者生存”的进化论,说明中国要救亡图存,必须根据进化的规律进行变法维新,激起了巨大的社会反响。

一、康有为:三世说与改良主义

康有为(18581927),广东南海人,是中国近代资产阶级维新派的领袖。他出身于官僚地主家庭,早年受过儒家传统教育,又研读过佛教、道教经典他如饥似渴地学习西方的自然科学知识和社会政治学说,成为当时向西方寻找救国救民真理的先进的中国人之一。自1883
年到1898 年,他七次上书光绪皇帝,要求变法,通过上书,他系统地提出了变法维新的方案:在政治上变封建君主专制政体为君主立宪制,在经济上发展和保护新兴的民族工业,在文化上废除封建教育,兴办学校,学习西方的自然科学和民主主义文化。1898
6 11 日,光绪帝为了挽救清朝面临的危机,宣布变法,召见康有为,推行“戊戌变法”。戊戌变法失败后,康有为逃亡国外,逐渐走向保守,反对孙中山领导的民主革命。辛亥革命后,他主张尊孔读经,站在“五四”新文化运动的对立面。康有为的著作很多,《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》、《戊戌奏稿》影响甚大。

康有为强调变易进化是自然界和人类社会的最普遍的法则,他明确提出了“变者,天道也”的命题,认为天、地、人,无时无刻不在变化,变易是普遍的、绝对的。“变者,天道也”,是中国古代哲学家已有的朴素辩证法思想。康有为在新的历史条件下宣传这种变易思想,则更多地运用近代自然科学知识来进行论证。例如,他根据康德——拉普拉斯的星云假说,认为太阳系和其他天体是在不断演化的,他认为,地球是演化而成的,地球上的生物也是不断变易进化的,“生物始于苔,动物始于介类”,“荒古以前生草木,远古生鸟兽,近古生人”。生物逐步从低级进化到高级,人类也是从动物进化而来的。因此,他从天体演化和生物进化的诸多现象中,看到了事物发展的必然法则,主张“善变以应天”,反对“不变而逆天”。这恰恰是同“天不变,道亦不变”的思想相反对的,从而为当时的变法运动提供了有力的理论武器。由以上可看出,西方近代自然科学知识,特别是康德的星云假说和达尔文的进化论,给康有为的哲学思想以深刻的影响,使他突破了中国古代朴素的变易思想的局限,建立了具有近代实证科学特点的变易进化观。

康有为在说明变易的根源时,吸取了中国古代关于“阴阳”的学说,接触到了事物内部的矛盾对立。他说:“若就一物而言,一必有两。《易》云‘太极生两仪’。孔子原本天道,知物必有两,故以阴阳括天下之物理,未有能出其外者。”他还以西方自然科学知识中关于气、力、质、形、光等物中的矛盾对立现象,来补充说明他的阴阳矛盾观,并看到了对立统一在事物发展中的作用。他指出,“盖太极两仪之理,物不可不定于一,有统一而后能成;物不可不对为二,有对争而后能进”。所谓“有统一而后能成”,是指“物必有合”。他指出矛盾双方相互依存是普遍的,离开一方就不成其为矛盾,而只有矛盾的“合”才能构成事物。所谓“有对争而后能进”,是指矛盾双方通过斗争而促使事物发展变化。因此,他强调了事物的进化是矛盾对立斗争的结果。

康有为还认为,变易是一个新陈代谢、去旧布新的过程,并把这看作是不可违抗的法则。因此,他大声疾呼:“守旧不可,必当变法”,“变法而强,守旧而亡”、“能变则全,不变则亡”。康有为认为,人类社会各方面都是在不断变化发展的,正因为不断进化,人类的生活才愈来愈好。为了说明人类社会历史进化的规律,康有为把中国古代儒家经典《春秋公羊传》的“三世”说与《礼记·礼运》中讲的小康、大同结合起来,提出了他的社会历史进化学说。康有为“三世”说的主要内容是说,人类社会是由“据乱世”变而为“升平世”,经过“升平世”而后进入“太平世”,一世比一世进步、文明,无论是中国还是外国,无一例外地都要经过这三个发展阶段,这是人类历史进化的普遍规律。他认为,“据乱世”是“文教未明”的野蛮时代;“升平世”是“渐有文教”的文明开化时代,又称“小康”;“太平世”是“文教全备”的文明全盛时代,亦即康有为理想中的“大同”社会。他指出,中国历史上至多达到“升平世”即“小康”社会,而从未达到过“太平世”即“大同”社会,必须打破这种“皆小康之世”的踯躅不前的局面,中国只有求变,求进化,才能向“大同”世界前进。

康有为的“三世”进化说对历史阶段的划分,其标准不是社会的经济形态而是“文教”或政治体制,因而是不科学的。尽管如此,毕竟借孔子之名宣传了西方资产阶级的社会学说,肯定了人类社会由低级向高级的不断进化,肯定了封建专制制度必将逐渐变为资产阶级君主立宪制,再进而变为资产阶级民主制的历史必然性。但是,康有为所说的变易进化,只承认量的渐变,否认质的突变和飞跃。他常常强调“进化有渐”的“渐”字,反对“邃变”。他认为由“据乱世”到“升平世”只能是循环渐进而超越不得的,他说:“进化之理,有一定之轨道,不能超度,既至其时,自当变通”,否则“必生大害”。由此看来,康有为的历史进化观,虽强调变易、进化,但只主张改良而反对革命的变革,实质上是一种改良主义理论。

后来,康有为成为时代的落伍者,与他奉行的这种改良主义理论直接相关。康有为的哲学思想总体上是唯心主义的,但其中包含有唯物主义的因素。这种矛盾现象集中表现在他的“以元为本”的宇宙观中。这个“元”是物质实体还是精神实体呢?康有为把“元”解释为“气”。并提出“有气,然后有理”。“气”在中国古代一般是作为物质来理解的,所以康有为的观点至此没有离开朴素唯物主义的哲学立场。康有为还用“气”的概念与近代自然科学中的“电”、“元素”、“以太”相比附。但是,就象康有为不能正确了解社会历史进化的本质一样,他也不能正确地解释人的精神现象。由于康有为对近代自然科学的肤浅认识,又受到庸俗唯物论的影响,他没能把精神与物质区别开来,故而强调“物我一体”,最后,他进一步又赋予他的最高本体“元”或“气”以道德的属性,把“以元为本”归结为“以仁为本”。
由此可见,康有为的哲学,由“元”、“气”、“电”到“神“仁”,从唯物主义一步一步滑向了唯心主义,“以仁为本”的唯心主义成为康有为哲学思想的最后归宿。

 

二、谭嗣同:以太说与日新说

谭嗣同(18651898),字复生,号壮飞,湖南浏阳人,是中国近代资产阶级维新派的激进人物。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激,他开始从旧学转向新学。1896
年,谭嗣同结识了梁启超等维新人士,与梁启超等人创办“南学会”和《湘报》,积极宣传维新变法。1898 年,在戊戌维新中,谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”。8 月入京,积极参与“新政”,成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后为首的顽固势力的绞杀下,“新政”遂归失败。有人曾劝谭嗣同流亡国外,他断然拒绝,决心以血启迪国人,遗下“我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑”的诗句,慷慨赴义。谭嗣同的哲学著作除《仁学》外,还有《思篇》、《以太说》等,皆收入后人编辑的《谭嗣同全集》中。

谭嗣同哲学思想庞杂而矛盾。他早年信仰张载、王夫之等人的学说,将“气”看成是天地万物的根本,说,“元气氤氲,以运为化生者也”。他用“道不离器”的唯物主义观点,批判了“道本器末”的唯心主义和“器可变而道不可变”的形而上学理论。后来,伴随着西学对他的影响,他接受了一些近代自然科学知识和西方政治学说;同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些同传统的朴素唯物辩证法思想“相蓄并容”,企图糅合中学与西学、科学与宗教、唯物主义与唯心主义于一体。

(一)宇宙观上的“以太”说和“心力”说的矛盾

谭嗣同哲学的核心范畴是“仁”。他把本是中国传统伦理概念的“仁”加以改造,明确地把“仁”视为世界的本原。所谓“仁”,就是佛教“三教唯心”的“心”、“万法为识”的“识”,世界万物都是由它变现出来的。而且,“仁者寂然不动”,为“不生不灭仁之体”,是超越时空的永恒存在。这个“仁”显然是一种精神实体。他还把“仁”看作是宇宙的普遍规律,它的最首要属性就是“通”,它是将“天地万物人我”化为一体的总法则。谭嗣同把“仁”抬高到世界本原的地位,并视其为世界的本质和规律,这当然是一种哲学唯心主义。那么,“寂然不动”的“仁”何以能派生世界万有呢?对此,谭嗣同把当时西方自然科学物质性的“以太”作为绝对精神实体的“仁”通向现实世界的桥梁。在谭嗣同看来,“仁”虽是世界的根源,但“仁”只有借助“以太”才能产生世界,“仁”的本质也只有在“以太”构成的现象世界中才能体现出来。

从谭嗣同上述思想来看,有其合理之处。实际上是说,道不离器,道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。然而,在谭嗣同的哲学体系中,“以太”只不过是“仁”的工具而已。他甚至宣布:“以太者,亦唯识之相分,谓无以太可也。”所谓“相分”,按照佛教唯识宗的说法,它是人的主观意识变现出来的一种假象(“相分”)。这样他就把“以太”说成是“心”或“识”的产物,进而认为“惟一心是实”,“一切惟心所造”,“心之力量,虽天地不能比拟,虽天地之大,可以由心成之、毁之、改造之,无不如意。”这就完全否定了客观物质世界的真实存在,把“心”或“心力”当成了决定宇宙万物的本原。

(二)日新的变化观

谭嗣同认为,“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说:“天不新,何以生?地不新,何以运行?日月不新,何以光明?四时不新,何以寒暑发敛之迭更?”在他看来,天地万物无不变化更新,否则现象世界的万有都会灭亡。人类社会同样如此,否则就会亡国灭种。他认为,欧美之所以强大兴盛,就在于它们及时地建立了资本主义。那么,这种“日新变化”是怎么产生的呢?谭嗣同把它归之于“以太之动机”,即“以太”自我运动的契机。谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容,他看到了从自然界到人类社会都处在不断运动发展之中,并意识到运动变化的根源在于其内部的矛盾对立。尤其可贵的是,在说明事物矛盾斗争时,他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时,已不局限在中国封建社会朝代替换的范围,而是放在世界近代史的广阔背景中,放在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明,谭嗣同在很大程度已超越了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。

但是,由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提,使他未能把辩证法贯彻到底,最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质,是永恒的存在,他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来,“以太”及其所构成的现象界,始终处于“旋生旋灭,即生即灭”的“微生灭”状态中,没有任何相对静止和质的稳定性。在“微生灭”说的基础上,谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来,既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中,一切差异和矛盾只是相对的、暂时的,那么,差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象和人为的概念(“名”),即“对待”不是事物的本质,而是人们主观妄生分别出来的。这就是说,因为人们存在着“我见”,习惯从自己的角度和观点看问题,于是就被现象界虚假的对立所蒙蔽,而自相蒙蔽起来。于是,谭嗣同提出,只要主观上不起“对待”,则“对待”当“自破”。显然,谭嗣同这种对差异和“对待”的看法,是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调事物的变动不居,夸大事物差异存在的相对性,视“对待”为虚假,企图根本超越和避开矛盾,将客观矛盾予以主观消解,去寻找永恒的实体。这在一定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。对于如何认识神秘本体——“仁”,谭嗣同提出了他的主观直觉主义认识论。

在他看来,由于“仁”的本质就体现在现象世界之中,因此,要认识“仁”,就必须学习自然科学,然而,谭嗣同又认为,以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界,只能认识相对真理,却不能把握最本质的东西——“仁”。之所以如此,谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致,即使辅之以科学仪器也不可能,且由于事物是“旋生旋灭”的,人的感官只能经验到事物的“已逝之影”,“已逝之声”,而不能感觉到事物的真实情况。他还认为存在着人的“思力之所必不能到”的领域。总之,谭嗣同认为凭借感官和“思力”去认识世界是根本不可能的。这样,他就通过相对主义而陷入了不可知论。

既然人的感觉根本无法达到“无量无边”的无限世界,于是谭嗣同提出,必须超越现象世界,抛弃感性经验,采取直觉主义的体悟,这样才能达到对绝对真理“仁”的把握。如果不用五官去感知,不用“心思”,只要进入佛教唯识宗所谓“转识成智”的精神境界,直接去体悟,就可以一下子把握绝对真理。他还认为,体悟了“仁”的真谛,也就是认识的终结,“业识转为智慧,是识之终矣”。这样,谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深渊。在此,他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理,无疑使认识成了无源之水;他所主张的“一多相容”、“三世一时”的真理,是一种将矛盾和差别主观消融的境界,没有任何客观性可言,实质上是杜撰出来的;他

强调顿悟作为认识的最后归宿,这不能不使他堕入唯心主义。基于这样的认识,谭嗣同在知行观上极力主张“贵知不贵行”,否定“行”在认识中的决定作用,否定“知”的来源。他说:“吾贵知,不贵行也。知者,灵魂之事也;行者,体魄之事也。”他把“知”和“行”割裂开,说“知亦知,不知亦知。是行有限而知无限,行有穷而知无穷也”。在谭嗣同看来,“知”是属于灵魂之事,而灵魂不生不灭,可以通天地万物人我于一身,所以说“知无限”;而“行”则属于体魄之事,而人的体魄必然要受到生死及各种物质条件的限制,所以说“行有限”。他甚至异想天开地幻想将来世界上会出现一种“纯用智,不用力;纯有灵魂,不有体魄”的所谓“灵人”,就是“地球全毁”,也“一无损害”。这种荒唐的幻想,是他的宗教世界观的必然结果。

总之,谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的,其中虽然接受了近代自然科学的某些成果,也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素,但在总体上还是唯心主义的,而佛教唯心主义则是他的“仁学”体系的基础。

三、严复进化论与中国传统的变异思想

严复(18541921),原名宗光,字几道,又字又陵,福建侯官人,是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7岁求师,11 岁开始“治经”,后考取福州船政学堂,在那里学习英文、数学、自然科学及航海术。之后赴英国学习海军。在留学期间,他除了应学科目外,还精心研读西方哲学、社会政治方面的论著。光绪五年学成回国,受聘于母校任教,后担任北洋水师学堂总教习等职。甲午战争后,严重的民族危机使严复惊醒过来,他起而提倡变法维新、救亡图存。为推动社会变革,他热心传播西方文化,翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》等西方著作。他在译文中写了许多“按语”、“评注”和“夹注”,表达了他的哲学和社会政治观点,试图打开人们的眼界,促进中国人民的觉醒。

严复结合中国社会变革的需要对达尔文、赫胥黎、斯宾塞的思想进行了扬弃。他虽不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点;但是他赞成赫胥黎主张的人不能被动地接受自然进化,而应该为之作斗争,奋发图强。他认同斯宾塞所主张的自然进化适用于包括人类在内的所有生物,但是他反对斯宾塞那种“任天为治”的弱肉强事的思想。一个民族不应被动挨打,甚至坐以待毙,应该积极自强。严复宣传达尔文学说,侧重介绍“物竞天择,适者生存”这部分内容,可见自强保种,振兴中华是其苦心所在。对于上述学说,严复完全从中国国情出发,为我所用,以此为指导思想,“作”了《天演论》。

因而他主张,如果要生存和发展,就必须突破教条和陈规,与时俱进;反之,因循守旧,停滞不前,必将被淘汰。在他看来,只要人们积极奋斗,鼓民力、开民智、新民德,“与天争胜”,国家和民族就可以转弱为强。这样,他就把社会的进化与发挥个人群体的作用结合起来。这一思想无疑为中国人民参加争取民族解放斗争注入了强心剂。但是,严复受赫胥黎、斯宾塞等人的庸俗进化论的影响,认为只有渐变而没有突变,因此他主张“变法当以徐而不可骤”。这种观点成为他的改良主义路线的理论基础,

  (一)“质力相推”的机械自然观。严复以西欧19世纪自然科学的成就为基础,用进化论的观点贯通其中,从而奠定了近代中国资产阶级哲学的理论基础。严复力图用物质的机械运动说明客观世界的一切现象。他说:“大宇之内,质力相推,非质无以见力,非力无以呈质。”严复的意思是说,宇宙之内,物质和能量是统一的,二者相互依存、不可分离。没有物质就显示不出运动的能量;没有能量也显示不出物质的存在。

根据这种“质力相推”即物质与能量统一的思想,严复描述了整个物质世界的演变过程。他借用斯宾塞的话说:“天演者,翕以聚质,辟以散力。”所谓“翕以聚质”,即指质点的相互吸引而凝结成物;所谓“辟以散力”,是指物体在凝结过程中散发出能量。能量表现为物质,物质又表现为能量,相互作用,不断变化,演进为各种现象。在此,严复不仅肯定了世界的物质性,而且肯定了运动的自我转化和物质不灭。严复对中国古代“气”的概念用近代自然科学作了补充和改造,认为“气”就是物质,就是“以太”。这里意思是说,气即一切“有质之物”,可以分割为质点(原子),归结为氮、氢、氧等六十多种元素,而元素和其他元素互相吸引和排斥、化合和分解,表现为种种物质运动形态,可以为人所察觉、认识。显见,严复对“气”的解释,已与中国古代朴素唯物主义有了极大的区别,基本上形成了在近代实验科学基础上的物质概念。他把“气”看成是构成万物的始基,把包括天体、生物和人在内的整个自然界的演化过程归结为“一气演成万物”,这是对中国古代气一元论的继承。严复进而认为,气是运动变化的,并且“一气之行,物自为变”。气的变化“咸其自己而已,无所谓造物者也”。所谓“物自为变”,就是指事物的自己运动,而非外力作用的结果,这就否定了“造物主”的存在。总之,严复的机械唯物主义自然观,扬弃了中国古代以直观猜测为特征的“元气”说,标志着从朴素唯物主义向近代唯物主义的发展,这是应予以充分肯定的。同时也应当指出,严复用机械力学的规律来说明包括人类社会内的一切物质运动,必然导致抹杀物质运动的特殊性和多样性,因而不可能揭示社会的本质和发展的规律。

  (二)经验论的认识论和科学方法论

在认识论方面,严复提倡唯物主义的经验论,批判中国旧学中的唯心主义先验论。在他的经验论中,还包含有不可知论的成份。严复赞同洛克的“白板”说,强调认识来源于经验。他说:“智慧之生于一本,心体为白甘,而阅历为采和,无所谓良知者矣。”在他看来,人心如同白纸,经验如同色彩,除了经验之外,人的认识没有其他的来源。

他尖锐地批判了陆、王心学,揭露了他们的主观主义先验论的实质,他认为,陆王之学“自以为不出户可以知天下”,“自以为闭门造车出而合辙”,这是反科学的,这种主观唯心主义其实质就是“师心自用”、“强物就我”,因而必须坚决反对。

严复的这种揭露和批判是深刻而又击中要害的。严复根据穆勒所说,把人的认识区分为“元知”和“推知”。所谓“元知”即“直接之知”,相当于直觉的感性认识;所谓“推知”即“间接之知”,相当于推论的理性认识。严复强调认识始于感觉经验,认为,“元知为智慧之本始”,因此“勿以推知为元知”。然而,他过分强调感觉经验,认为人的认识不能超出感觉以外,他说:“人之知识,止于意验相符,如是所为,已足生事,更鹜高远,真无当也。”所谓“意验相符”,就是指主观认识同经验相一致,实际上这就把认识仅局限于经验所许可的范围之内。

他又说:“窃尝谓万物本体,虽不可知,而可知者止于感觉。”在他看来,万物的本体是不可知的,因为认识主体通过感官所获得的认识内容,只是物体在认识主体中的反映,即所谓“意相”。而认识主体只能把握“意相”,不能把握产生“意相”的原因,即达不到物体本身。他说:“心物之接,由官觉相,而所觉相,是意非物,意物之际,常隔一尘。物因意果,不得径同。故此一生,纯为意境。”这样一来,他就把感觉当成了主观的产物,从而导致否定人的感觉的泉源——物质的客观实在。他说:“意自在,故我在,非我可妄,我不可妄,此谓真我者也。”按照严复的意思,只有“我”及我的感觉才是实在的,超出我的感觉范围,虽有物而不知,等如无物。严复就是这样从经验论走向了不可知论和主观唯心主义。

总之,严复作为一个启蒙思想家,他的最大贡献,就是翻译西方著作,传播西学。他所宣传的进化论哲学,成为中国上升时期的资产阶级普遍接受的理论。进化论与中国传统的变异思想相结合,汇成近代中国新兴资产阶级强大的思想潮流,成为资产阶级哲学的主要特色。他把中国哲学建立在近代自然科学基础上,使中国近代哲学真正摆脱了古代经学的形式。

四、梁启超:追求中西文化的融合

人,是中国近代资产阶级改良主义的代表。他早年在广州万木草堂听康有    
梁启超(18791929)字卓如,号任公,又号饮冰室主人,广东新会人,是中国近代资产阶级改良主义的代表。是康有为得意弟子,追随康有为从事变法维新的宣传和组织活动。
1896年,他在上海主持《时务报》,撰文阐发和宣传变法维新思想。次年又在湖南任时务堂总教习,创办《湘学新报》、《湘报》,提倡新学,鼓吹变法。1898年,他与康有为倡导并发动变法维新运动,协助康有为、谭嗣同等主持新政。戊戌变法失败以后,梁启超逃亡日本,先后创办《清议报》和《新民丛报》,继续批判封建主义思想文化,宣传改良主义,并大量介绍西方资产阶级思想,影响巨大,被称为“舆论界之骄子,思想界之陈涉”。后来他的思想趋于保守,主张保皇,投身立宪运动,公开与孙中山为代表的革命民主派相对抗,还反对马克思主义在中国传播。梁启超著述甚丰,大部分汇编为《饮冰室合集》(148
卷),另有各种专集20 多种。

    (一)进化思想与变革观念。为宣传变法维新,梁启超也主张变易进化哲学。他认为,天地万物,从自然界到人类社会,都在不断地变化发展。为此,他发出振聋发聩的变法宣言:“法者,天下之公器也;变者,天下之公理也。”变易,是宇宙间的客观规律,“人之为”是无法阻遏的。由此,梁启超强调中国必须变法维新,要主动变,自觉变,把“变之权操诸己”,这样才能保国、保种、保教;如果万般无奈情况下被动地变,把“变之权让诸人”,那就会受人束缚,受人驱使,其境遇将会十分尴尬的。因此,他强调中国只有走“自变”的道路,才能独立自强,避免被列强瓜分的命运。

梁启超这一“自变”论,反映了中国民族资产阶级要求变法图强的强烈愿望,洋溢着浓厚的积极进取精神。梁启超把进化论应用于历史领域,认为“数千年之历史,进化之历史;数万里之世界,进化之世界也”。梁启超批判了中国古代从孟子以来的“治乱相嬗”的历史循环论,认为这是“为螺线之状所迷,而误以为圆状,未尝综观自有人类以来万数千年之大势,而察其真方向之所在”。在他看来,历史虽有螺线状循环之像,但按其总趋势和发展方向来说,则是进化的。

那么,历史进化的动因是什么呢?梁启超将其归结为物竞天择,他说:“竞争进化之母也。”有竞争必然导致有破坏,而破坏旧的,才能建设新的。他指出:“随破坏,随建设,甲乙相引,而进化之运乃递衍于无穷。”梁启超发挥了康有为“三世”说的历史进化论,把“三世之义”视为“往古来今天地万物递变递进之理”。他认为,当时中国的任务是变君主专制为君主立宪制,即从“一君为政之世”的第一阶段“君主之世”转变到第二阶段“君民共主之世”。他坚信,将来的中国必将进入太平世即“民为政之世”,梁启超这一“三世六别”的历史进化论,固然脱胎于康有为的“三世”说,但他具体地指出“据乱世”即“多君为政”,“升平世”即“一君为政”,“太平世”即“民为政”,“三世”中又有“六别”,比较接近于历史事实,也较容易为人所了解。但同康有为的“三世”说一样,梁启超的“三世六别”说也是不科学的。

“镜者心造,惟心为实”的唯心主义本体论。梁启超的进化史观是唯心主义的。他认为社会是由“心理”的作用造成的,社会历史的进化过程就是靠“社会心理”这一实体推动的。并认为,在无数历史事件的波澜起伏中,存在有共同性和一贯性的东西,即“民族意力”为其动因。虽然他并不否定“物”存在与影响,但他坚持认为历史是“心对于物之征服”,人类文明是精神的创造。梁启超坚持唯心进化史观,必然认为历史是英雄人物创造的。他直截了当地声称:“历史者英雄之舞台也,舍英雄几无历史。”虽然他也有“英雄造时势,时势造英雄”的二元论的说法,但实际上始终把“英雄造时势”放在第一位。他说:“英雄之能用事,以用时势为起点,以造时势为究竟。”在他心目中,“时势造英雄”仅是英雄利用时势而已。由此,梁启超进而否定人民群众在历史进化发展中的作用,把人民群众看成是生来“愚昧无知”的“群氓”。他以此为反对“共和”,坚持“立宪”的改良主义作论证,认为中国民智未开,“未有共和国民之资格”,所以只能实行“开明专制”。

梁启超的哲学思想,基本倾向是主观唯心主义的。在他看来,人心生来就有判别是非善恶的能力,不受外物和感觉的迷惑;真理本来就在我的心中,不必依靠经验,不必外求。为了论证“天赋观念”论,梁启超从西方搬来了康德哲学。他认为,康德哲学“以良知为本体”,同王守仁的学说“若合符节”;又认为,康德的认识论同“佛教唯识之义”可以“互相印证”。康德所谓“人为自然立法”,就是佛教所说的“一切唯识所现”。在这里,梁启超否定了康德哲学中关于“物自体”的唯物主义因素,强调了康德的唯心主义先验论。他还说:“由我五官及我智慧两结构而生知觉,非我随物,乃物随我。”这样,他就否定了唯物主义的反映论,而坚持了一条主观主义的认识路线。

中西文化融合论。在文化观念方面,梁启超较早意识到中西文化的互补性,强调二者的融通性即相互结合的可能性。他始终珍视中国传统文化,这种感情在他晚年对战后欧洲进行实地考察之后显得更为强烈。他在《欧游心影路》中说,这次欧洲之行的最大收获就是原来对中国文化的悲观情绪一扫而空。他认为,欧洲凄凉破败的景象,宣布西方物质文明和“科学万能”梦已告“破产”,欧洲人用科学手段发展起来的文明主要是物质文明,但物质文明绝不是人赖以生存的全部,更不是解决一切问题的灵丹妙药,人之所以为人,就在于他有精神追求。

梁启超认为,中国传统文化与西方最新提倡的实证哲学、造化哲学所追求的心物调和,颇有相通之处。中国的“孔老墨三位大圣”都是追求理想与实用一致的共同理想归宿。孔子讲求“尽性赞化”、“自强不息”,老子强调“复归其根”,墨子鼓吹“上同于天”,他们不约而同地发现了人类肉体的小窝与灵性的大我同时存在,企图“因小通大,推肉合灵”,求得物质和精神的有机统一。外国人经过大战创痛才开始觉悟的东西,中国先哲在两千年前便有了清楚的表述,这充分表明了中国传统文化的价值。梁启超确信,中国文化并非一无所取,而是大有可为的。

梁启超在深刻研究中西文化的基础上,对世界各民族的演化过程和不同文化的交流融合有独到的见解,他认识到要使文化整合、进步,或吸收、融会外来文化,必须先使本土文化根基健全。如果撇开本土文化的根,则外来文化失去移植的依托;如果本土文化根基不健全,则移植外来文化将成为逾淮之橘。他坚信借助于引进与吸收西方近代文化,批判地改造中国传统文化,寻求出中西文化结合的契机,就一定可以重建民族新文化,中国就一定能赶上西方发达国家,晚年梁启超在刻意介绍西方新文化的过程中,努力用全新的观念去重新认识中国传统文化,弘扬中国优秀传统文化的合理内核。

总之,梁启超作为资产阶级启蒙思想家,在戊戌变法前后具有很大影响。他为宣传变法维新而在哲学方面的理论探讨,在当时起了积极的进步的作用。但是,总的来看,他的哲学思想是比较肤浅的,也没有形成系统的理论体系,特别是到后来,他在哲学方面就几无新的贡献了。                      

明清实学——中国的智慧讲座之十四

明清之际是一个社会大动荡的时代,阶级矛盾和民族矛盾的空前激化,一些思想家已经预感到将要发生“天崩地解”的历史变化,古老的封建制度“已居不得不变之势”,特别是明朝灭亡之后,很多有识之士把矛头指向空谈心性的宋明理学。程、朱、陆、王之学,虽然门户不同,但其空谈心性不务实际却并无二致。然而空谈并没有解决内忧外患,字自宋而来,汉民族,一辱于辽,二辱于金,三辱于元,终于酿成蒙古人征服中国,清兵入关时明朝滔滔雄辩的文人,要么“愧无半策济时难,惟有一死报国恩”,要么投降,沉痛的历史教训促使他们另寻出路,研究政治、民生、军事等关系国计民生的学问,于是具有鲜明的反理学特征的明清实学应运而生。

徐光启主张为学“务求实用”,顾宪成提出为学“志在经世”;孙奇逢提倡“以实补虚”;顾炎武主张“言必征实,义必切理”并发出了“天下兴亡,匹夫有责”的号召。这些主张和学风对当时的哲学思潮产生了强烈的影响。李贽反对“以孔子是非为是非”,向几千年儒学的独断论的发起挑战,实在振聋发聩。方以智申明要“坐集千古之智,折中其间”提出“质测”、“通几”之辩,已经投射出中西会通的光辉。刘宗周、黄宗羲的理气新义和心物之辩,则着力于宋明以来理本、心本、气本三大思潮的重新整合,并企图突破儒家传统的人性论。王夫之通过对“六经”的重新诠释,不但把张载的气本论推向高峰,而且对宋明理学所开拓的哲学领域重新进行了审视和批判。凡举天人、道器、理气、理欲、心物、两端、动静、常变、知行、古今、理势等问题都提出了自己的新见解和新论断,这就是“六经责我开新面”的意义。颜李学派的习行哲学,则从一个侧面触及宋明理学的要害。戴震的考据之学,在他对哲学范畴的重新疏证中,也能看到一些新的时代气息。这些思想与市民同趣、与科学结合和积极倡导的个性张扬形成了中国早期的启蒙思想,直接指向了具有强烈批判精神和启蒙特点的中国近代哲学。

 



第一节
一、王夫之:传统儒学的总结者和反思者

王夫之(16191692),字而农,号薑斋,湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳石船山,学者称船山先生。

王夫之的实学有家学渊源,祖上“始以武勋,继以文德”,是从治军领兵的社会政治实践走向“经术理学”的。其父虽信奉朱熹理学,但能做到“敦尚践履,不务顽空”。

   清军入关以后,王夫之积极参与了南明部将与农民起义军的抗清斗争,并尽其所能呼吁各部团结一致对敌。但他的主张并未能得到采纳,连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。在清军占领王夫之的家乡以后,他既不薙发,也不出家,改名化装为瑶人,隐身瑶洞,往行于零陵、常宁山野。顺治十四年(1657),王夫之结束三年山居野处的生活,回到家乡衡阳莲花峰下,立志著述。其后十数年,友雠以智多次劝禅,王夫之不从。“三藩之乱”的翌年,王夫之为避祸,移居石船山“湘西草堂”,埋头著述十七载。康熙三十一年(1692),立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。

王夫之著述甚丰,存百余种,四百多卷,后汇编为《船山遗书》。王夫之是中国古代哲学的集大成者、宋明理学的批判总结者、17世纪的启蒙思想家。

一、气为万物之本的唯物论

他以“诚者实有”的命题,表达了客观实存的思想理念。他把“诚”这一表示道德意志的概念加以改造,来说明客观世界的本质(实有),并由客观实存产生出天道自然万物。他说:“宇宙者,积而成乎久大者也。二气絪缊而健顺章,诚也。”(《思问录·内篇》)宇宙大不过是阴阳二气絪缊相荡,二气絪缊相荡表现为健顺的客观过程,这一切在于实存性即诚有。
“诚”是最高的范畴,是实存的最后根据或本原。从此出发,王夫之又将“诚”与“实有”划一,由于“诚”的本体地位,所以它不需依赖于外物的介入和支持。

王夫之为强调“诚”之“实有”、“固有”的规定性,又突出了诚的“有形”特征。认为不具有“形”的特征的存在就是“不诚”,不可能成为本原。王夫之的“无形不诚”之语是对陋儒侈谈虚玄、不求实用,乃至误国害民的深刻批判。

在理气道器问题上上,王夫之提出“理在气中”、“气外更无虚托孤立之理”,反对程朱“理在气之先”、“理在气之上”的唯心主义。王夫之认为“理”是气的根本规律,“天下岂别有所谓理”,“气原是有理底”是说客观事物是有它的规律的,理依赖气而存在,这就肯定物质是世界的本原的唯物论。他认为“天下惟器”,“无其器,则无其道”,这里的“器”是客观存在的具体事物,“道”是指客观事物的规律,不论是普遍的规律还是特殊的规律,都不能离开客观规律而存在。

二、变化日新的辩证法

针对佛道的虚静空寂主张和理学的好静倾向,王夫之强调“动”。认为天地万物都处于动的状态,所以人从事修养的关键是“动”:由强调“动”,他进而引出“变化日新”的学说。

(一)动静互发

王夫之的“诚”是“不息”的过程,“敦诚”的内在规定是“不息”。王夫之说:“静以居动,则动者不离乎静,动以动其静,则静者亦动而灵。”(《张子正蒙注·大易篇》)动其为动是居静之动,“静存”才有动,动是“静存”之动,是静动,静之所以静,由动得“灵”,否则无所谓灵,静中有动,动中有静。静动为一才是“敦诚”。这个“诚”是“不息”而“化不可测”的。

王夫之认为,就世界的本质来说,世界不可区分动静主次,静是动之静,动是静之动,片面强调任何一方都是失据的,不成立的。他批评说,流俗过分看重实存之物,一说到实存的运动,则将实存与运动分立起来,架空运动;佛、老与陋儒不讲求实存,他们讲论的是空无的规定性或本质,僵化不动,结果其学说虚妄不堪。二者在方法上的共同的弊端在于以臆断代替实存本身的性质,不能描摩其动静之妙。在王夫之看来,动静即是世界之“神”即存在的样态、方式,也是世界的固有属性。世界本来是“不息”之“敦实”,“不息”者动静一如,而不必分主从轻重。“不息不测”既是动的,也是静的。王夫之对动静不息不测的思考是相当深入的。

同时,王夫之认为,就方法论来说,“动”又居于主导地位,世界是一个生生不息的过程。他说:“动者,道貌岸然之枢,德之牖也。”(《系辞下传第一章》,《周易外传》卷六)这种动静一如的规定即“道”、“德”是“敦诚不息”,是动的“诚”、动的静、有动之“形象”。作为“道之枢、德之牖”的“动”,是从“不息”的意义上理解的,与相对于静的动有所区别。也正是在这个意义上,他说:“太虚者,本动也,动以入动,不息不滞。”(《系辞下传第五章》,《周易外传》卷六)太虚本动,就是“不息不滞”,就是“动以入动”,就是静之动的连续过程。

因为万物“不息不滞”,所以天地万物生生不穷,变化日新。他说:“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷,非昨日之风雷,是以知今日之日月,非昨日之日月也。”(《思问录·外篇》)风雷相类而非前日,日月相推而非昨见,与西方哲学所说的人不能两次踏进同一条河流一理相通。王夫之又与天地“敦诚不息”之日新对举,提出天地之德不易。在这里,“不息不易”是二而一的。一方面,“不息”的天地之化,说到底本身也是一种“德”,是天地的规定性,它是“不易”的。另一方面,“不易”的天地之德,又是通过日新不息的风雷日月运动而继承贯彻下来的。不易与日新相互发明,互为其据。

(二)一二分合

王夫之将不同视角的动静联系起来,建构了一个非常灵活有生气的“动以人动”辩证法,这就是他的“一二分合”之论。他说:“《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’或曰,抟聚而合之一也,或曰,分析而各一之也。”(《系辞上传第五章》,《周易外传》卷五)就是说,事物的阴阳两方面分合一体,对立是合一的对立,合一是对立的合一,分中有合,合中有分。一二分合又可以从表里的角度来规定。王夫之认为,“表里相待而二,二异致而一,存乎其人,存乎其德”(《系辞上传第十二章》,同上书)。“一二表里”之法,立足于他的道器观即本体论,但“存乎其人,存乎其德”又强调了它也是一种方法。王夫之对本体与方法的理解,开始超出了传统的本体论哲学智慧。

关于事物“一二分合”的“表里”关系,王夫之还从运动变化的过程性上予以分析展开。他说:“合者,阴阳之始,本一也,而因动静分而为两,迨其成,又合阴阳于一也。”(《张子正蒙注·太和篇》)如此过程不仅适用于阴阳气化,也表现于人类社会。所谓“道之流行于人也,始于合,中于分,终于合,以始终为同时同撰者也。”(《系辞传下第四章》,《周易外传》卷六)大道流行在人,表现为先合一成人道人文规定:后分为二,展开为矛盾分纠;继而复合二为一,回到原动之合。但这个回复,是在生生日新的“不息”之中,在新的层面上,“以始终为同时同撰”。人类历史是一个合——分——合的日新和永恒的运动过程。

正是因为王夫之强调变化更新,所以他的学说在清末才被许多主张变革的人士所接受,从而对近代的变革运动起了重要的推动作用。

三、“知行相资以为用”的认识论

王夫之说:“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。”(《张子正蒙注·太和篇》)就是说人的认识活动是人的生理、心理机能与外物“相遇”反映的过程。他又说:“天下之物无涯,吾之格也有涯,吾所知者有量:而及其致之也,不复拘于量。”(《孟子》,《读四书大全说》卷十)这里的“格”物是感知事物,“致”知则是根本规律方面认识对象,它能超越具体格物的感性经验,所以不拘于量。

王夫之在讨论知行关系时,提出“知行相资以为用”的观点。知行是相互依存、相辅为用的,不行不足以知,不知亦无以行,行中有知,知中有行,最终通过实践达到主客体的辩证统一。王夫之的知行相资说旨在解王阳明心学知行合一之弊,推进实行践履的新风尚,从根本上拯救华夏空疏学风。

所以,王夫之反对割裂知行和分而不合的倾向。程朱理学虽然讲行重知轻,但其知先行后说又在一定意义上割裂了知行;王阳明亦以重行为旨归,但他从“知行合一”,走向“致良知”,主张“知的时候,便是行了”,结果造成了空谈心性的空疏世风。王夫之看到了程朱理学的弊端,也看到了陆王心学的缺陷。二者病在割裂知行,以知为行而病社会。他目睹了南明覆亡的全过程,回溯先秦儒学格致说,提出了作为新的经验总结的“知行相资以为用”的合理思想。

四、“理势合一”的历史观

处在明清“天崩地解”时代的王夫之对历史的发展规律也有着较深邃的思考,他认为历史有它自身的运动法则,是受一种必然趋势支配的,这就是他的“理势合一”的历史观。

(一)“理势”的必然性

王夫之首先从官吏的任用探讨了“势”的问题。他说:

古者诸侯世国,而后大夫缘之以世言,势所必滥也,士之子恒为士,农之子恒为农,而天之生才也无择,则士有顽而农有秀,秀不能终屈于顽而相乘以兴,又激也。”(《读通鉴论》卷一)

分封以世国,进而大夫亦世言,无能者仅凭出身世世在上,其滥为势所必然,相反,许多贤圣,亦因出身低微,天生其才不得用,必不能甘心,久之积怨必然乘势而兴,这种趋势是不可阻挡的。王夫之在这里看到了“世国世官”制必然被“天之生才”的遴选制所代替,他看到了历史是不断进步、发展的。

王夫之所理解的历史“理势”,是一种合乎规律的不可抗拒的力量。正是这种“理势合一”之力,推动历史不断发展变化。郡县制代替分封制是历史发展的必然,是“天之大公”的表现。从表现上看,秦始皇为一己之私左右历史,废分封而立郡县新制,实际上他是顺应了历史发展的“理势”。

但这个“理势”究竟是什么呢?王夫之以为,“言理势者,犹言理之势也,犹凡言理气者,谓理之气也。……迨已得理,则自然成势,又只在势之必然处见理。”(《孟子》,《读四书大全说》卷九)理势关系是本体论的理气关系在历史观中的贯彻。理不可见,它体现在气化流行亦即历史运动之中。历史发展是必然的是因为有规律作用于其中,而这规律也就是理。因而所谓理势,也就是是规律的历史发展过程。对比,王夫之又称之为“天”,天是理势的总体,但既谓之天,又与人事活动拉开了距离。主体如何自觉把握历史的必然性并使之为其服务,不是一个需要深入探讨的问题。

王夫之还从文化人类学意义上理解历史理势。他认为,人类是通过物流活动即劳动交换实现文化互补的。张骞出使西域,奉汉武帝之命寻求好马,以迎合武帝的私好,本未想到文明交注以的事,结果是文化得到交流,社会历史发展了。在这里体现了历史“理势”的自身规定性。

(二)历史进化观

上古三代历来是士人的理想典范和“大同”的楷模。王夫之一反旧说,认为历史是不断进步、发展的,后代胜过前代。三代“大同”不过是原始的古朴,当时的人们与禽兽无大差别,狉狉獉獉,朴素曚昧,物质文明和精神文明水平都较低下。王夫之的言外之意是今胜于昔,要注重当今之世,他是顺应旧的封建秩序崩溃、新兴市民阶层兴起的时势,来面对历史的。他还认为唐虞三代之的太平盛世实际上只是一种虚构,从文明发展的角度说,三代之民与春秋之民本没有什么区别,三代有圣人但也有恶人。而经过帝王的“经理”和圣人的“垂训”,民尚且多有败类出现,更何况是在这之前了。

王夫之在“理势合一”的历史哲学中,还涉及历史主体、社会历史发展动力等思想。他说:“陈涉、吴广败死,而后胡亥亡。”“杨玄感败死后而后杨广亡,徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”(同上书卷五)。王夫之将几个王朝覆亡的原因归结为农民起义,他至少认同农民可以“载舟覆舟”之理。王夫之处在“天崩地解”的时代,较深入地思考了历史逻辑,士大夫立场也发生了位移,站到了农民、市民工商业者一边。当然,王夫之尚不足以看到农民起义是社会基本矛盾激化的表现。他在历史哲学方面有认同农民造反的一面,也有以自残拒绝农民军希望与之合作的一面。

五.“天下大公”的社会政治论

王夫之的实学讲求“言天者征于人,言心者征于事,言古者征于今”(《张子正蒙注·有德篇》),是注重人道实事、以实证实用为宗旨的。他的全部学说都强调了现实的需要。

面对山河破碎的现实,王夫之沉思历史,提出了“天下大公”的社会政治主张。他说:“秦之所以获罪于万世者,私而已矣。”(《读通鉴论》卷一)后世斥秦私天下,又欲以天下私其子孙万代,岂有异哉!自秦以降,千百年来私天下一以贯之。王夫之认为最根本的救治之策,在于行“天下大公”。王夫之的“天下大公”既是传统的“天下大公”大同理念的传承,也同时注入了他所处的那个时代的历史内容。王夫之说:“以天下论者,必循天下之公,天下非夷狄盗逆之所可尸,而抑非一姓之私也。”(《叙论》一,《读通鉴论》卷末)不能以一人疑天下,也不能以天下私一人。“私天下”是与“公天下”格格不入的。在王夫之心目中,天下者天下人之天下,是大公之天下,“天下大公”突出的是社会民主。王夫之所理解的民主,不是近代意义的人民当家作主,而主要是指身负“天”命的君主,应该更多地考虑人民的意愿。

那么,怎样实现天下大公呢?王夫之提出了天下民人自陈自主的思想。他说:

“天下之大,田赋之多,人民之众,固不可以一切之法治之也。(同上书卷十六)人民要自主,还要相对自由,要自行教化,不可能“以一切之法治之”,单以强制的法治形式不足以深入到社会生活的一切方面,只能让人民自由自陈,成为法治的主体。王夫之在以传统的“王霸之辨”观念来谈论他的社会政治主张的同时,也注入了他那个时代的社会生活意义。

同黄宗羲相类似,王夫之也提出了分权之治的思想。他说:“相得其人,则宰相之权,即天子之权,挈大纲以振天下,易矣。”(同上书卷二十六)“合刑赏之大权于一人者,天子也;兼进贤退不肖之道,以密赞于坐论者,大臣也。”(同上书卷八)天子、宰相、各大臣要各掌其权,各行其政,形成天下国家的社会政治运作系统。这样,权力分散而行,互相制约,互相监督。王夫之这里的分权思想与近代西方启蒙思想家理解的民主政治是不相同的,他主要考虑的还是在君臣上下各循职分基础上的相互制约关系。

“天下大公”的理想政治对“天子”的要求则是“虚静慎守”、“无为而治”。王夫之的天子之“无为而治”是以传统的王天下之则为比照的,也是对道家的虚静无为思想的继承。天子所“虚静慎守”的是先王之法,“无为而治”的“非不为”,是对“任独断”的后世执国柄者的忠告。王夫之一方面讲“天子”要更多地给天下以自由自主;另一方面,这种自由自主又是几千年文明史的传承的结果,对于君主专制制度尚没有根本性的突破。

第二节
颜李学术:尊重天性与重视实践

明清之际,颜元和他的学生李塨活跃于北方,创立了被誉为“北方之强者”的“颜李学派”。陶甄夫在《秦关稿序》中说“颜李之学,数十年来海内之士摩然从风”。(《恕谷年谱》卷五)

颜元(16351704),字易直,号习斋。河北博野人。颜元学习过神仙导引、陆王心学,后转向程朱理学,生计的艰辛并未磨灭他治学进取的志向。在他34年时养祖母病逝,代父居丧,一一遵照朱熹《家礼》的要求去做,结果差点饿死。这种切身体验使他开始觉醒,由怀疑朱熹《家礼》发展为批判宋明理学,并改“思古斋”为“习斋”。他经过游历讲学活动中对各地民情的考察,反程朱之学益发坚决,“开二千年不能开之口,下两千年不能下之笔”(《王源文集·与婿梁仙束书》)。主要著作有《四存编》,又著《四书正误》、《朱子语类评》、《习斋记余》等。

李塨(16591733),字刚主,号恕谷,河北蠡县人,颜元的学生。师徒二人共同创立了颜李学派。李塨一生勤奋笔耕,著述较丰,含礼、乐、兵、农、经、史诸分帙。主要著作有《大学辨业》、《论语传注问》、《拟太平策》、《恕谷文集》等。

一、尊重天性,以复古为解放

梁启超在《清代学术概论》中点评颜元的思想是“以复古为解放”。颜、李师徒适逢封建社会没落、资本主义因素生长的明清之际,一方面从历史上寻找建构合理社会的理由,另一方面,则觉潜于历史深处,深思人之为人的根据,从人性深处确证自己的经济、政治主张。颜元说:“行其日用饮食,即道之所在。”(《阅张氏王氏质疑评》,《习斋记余》卷六)针对程朱理学“存天理,去人欲”的禁欲主义倾向,颜元从人的生理自然角度论证饮食男女是人的至正天理。人之天性即形色,人既知君臣父子之理,亦觉声歌美色之乐,这是人的自然天性,是天理之正,而绝非“私欲”。

程朱将人性分为义理之性与气质之性,又二分天理和人欲;义理之性是绝对善的,气质之性则可善可恶,所以要改变气质以从善;而人欲是绝对恶的,所以要存天理,灭人欲。颜元批评说:“宋儒以气质为恶,故视己为私欲,曰克尽胜私,不惟自己之耳目口体不可言去,言胜,理有不通。”(《存人编》)程朱并未厘清天理与人欲的概念,尤其是“天理”二字高深莫测,灭人欲在字面上则不无打击人的正常生活需求之嫌。颜元的批判带有鲜明的启蒙性质。

颜元进一步从自然与社会统一的视角上论证人的“真情至性”。他说:“禽有睢雄,兽有牝社,……故男女者,人之大欲也,亦人之真情至性也。”(同上)虽然人是“万物之灵”,有超出一般飞潜之类的地方,但是文明之物又不可能离开饮食男女的天性。此“人之大欲”是天性大欲,是“人之真情至性”。颜元确认人的“真情至性”,是从物种发展、生物由低级到高级阶段进化来揭示人性的。同时,他又不是将人性一般生物化,而是涉及到人的文明与动植之区别和联系。在他所处的历史时代,他的“真情至性”之人性理解不乏深刻处。

二、实文、实行、实体、实用

颜、李学派主张复古开新求“解放”,进一步从人性追索,进入到哲学一般的探讨。

(一)理即气之理

两宋以来,理气之辨成为了哲学的根本问题,颜元、李塨与在他们之先的黄宗羲、顾炎武、王夫之及在他们之后的戴震一样,坚持气本论。主张“理即气之理”(《存性编》卷一)。在此气本体论的基础上,颜李学派把问题向前推进了一步,就是从气之“实体”出发,推而至于从“实行实用”的实践关系和价值意义层面把握问题。颜元主张“实文、实行、实体、实用,卒为天下造实绩”(《存学编》卷一),这五个“实”字颇具意味。如前所述,“实”首先是体之实,是“实体”,这是问题的基础。颜元说:“若无气质,理将安附?”(《存性编》)李塨也说:“孔子曰:‘一阴一阳之谓道。’以其流行谓之道,以其有条理谓之理,非气外别有道理也。”(《恕谷先生年谱》卷二)颜、李学派以气为“实体”,其直接针对的是朱熹“必有是理,然后有是气”(《朱子语类》卷一)的理本论。颜、李以先秦儒家的思想为依据,揭示出以莫须有的理作为本体,是无据且不实的,是违背传统儒学实行践理性的。

(二)实行与格物

颜元的“实文实行”是从知识角度主张实学的。 “为学”的知识活动,不是死读书的冥想义理,而是“身行实为”的实践改造活动。尤其是颜元对《大学》“格物”作了独特的解释。他说“‘格物’之‘格’,王门训‘正’,朱门训‘至’,汉儒训‘来’,似皆未物”之解都不肯认同,他认为汉学训诂已偏离先秦儒家之教,至于王学以“正”解格、朱子以“至”解格,将“格物”解为“心中思想”、“口中谈论”更是他坚决反对的。他以“手格杀之”来解“格”,指出“格物”“元谓当如史书‘手格猛兽’之‘格’,乃犯手捶打搓弄之义”(同上)。“格”在先秦儒学那里本非“正”、“至”、“来”,而是亲下手一番去“格杀”“搓弄”,是有目的、有意识的主体对客体的改造活动。这个活动本是知行一体的,是主体的对象化,其目的是务期实用。

颜元的“实用”、“实绩”侧重于际效果和价值。口谈虚玄没有任何实在意义,相反却贻害社会,他一针见血地指出:宋明以来的玄谈之风是“浮言之祸,甚于焚坑。”(《存学编》卷一)。

颜元指斥浮言误国之事是“镜花水月”。宋明之儒玩镜花,弄水月,终至“天崩地解”,其祸深于焚坑不消说,“镜花水月”之害又如毒药,玩弄虚浮之学者。颜元批判“浮言之祸”是激切的,感奋之情已在明清之际其他论者之上。怎样救治时弊呢?办法只有一个,那就是:“救弊之道在实学,不在空言。”(《存学编》卷一)他所说的实学就是“实文、实行、实体、实用”以务“实绩”。

第三节 
戴震:考察血气心知,抨击以理杀人

在清初的动荡之后,中国社会进入了一个经济、政治相对稳定发展期,即所谓“康乾盛世”。此期文化亦经历了一个反思传统、重构生成的过程。戴震便是这一过程中的一位突出的代表。戴震在考据学、音韵学及天文、地理、数学等自然科学方面颇多建树。他是批判程朱理学、封建礼教是激烈者,其思想对中国近代资产阶级革命产生过积极影响。

戴震(17231777),字东原,世居安徽徽州府休宁隆阜。自幼家贫,以布商小贩为业。戴震早年亦曾以行商、教书维持生计。其间,利用余暇治经学,后来向江永问学,考订和义理的学问都有很大长进,学问知名海内。戴震的科学之途极为不顺,五次会试均不第。1773年,乾隆开四库全书馆,戴震受召,任永乐大典纂修官,校订历算、地理等。1777年病逝。戴震一生著述颇丰,其哲学代表作是《原善》和《孟子字义疏证》,后者集中体现了他批判理学、总结传统学术的哲学智慧和精神。

一、道、气、理的一致

戴震继承张载、王廷相、王夫之以来的气本论传统,主张道、气、理的统一。 “道”含理气而为一,“气”是实存本身,“理”则是气的“不易之则”。“理”本身并非“实体”,实际存在的只有“气”。

接着,戴震对道、气关系进行了阐发,重点发挥了他的“气化流行”即“道”的思想。他说:“气化流行,生生不息,是故谓之道。”“气”是实存的客观,可它不是僵死的存在,而是不断“生生不息”,流行不已的,这就是“道”、就是“行”。戴震利用《周易》和《洪范》的阴阳五行模式阐明“气化流行”,从“生生不息”的流变意义上解释“气”,有比其前人深刻之处。进一步他认为,所谓形而上下,并非是说在有形的气化世界之上还有一个孤端悬的道,而是说“形谓已成形质”,“形而上”就好像说形以前,“形而下”则是说形以后,即以“前后”解释“上下”。而从“前”到“后”。整体上都是同一个气化流行的过程,都是同一个道。

关于“气”与“理”的关系,戴震作了精当的思辨。他说:“理者,察之而几微,必区以别之名也,是故谓之分理;在事物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理:得其分则有条而不紊,谓之条理。”(《孟子字义疏证·理》)理是“分理”、“条理”,是事物内在规定性、规律性,是与其他事物相区别的所在。不同事物能够得以区分,不相紊乱,正在于各有他们的“理”。而这种“理”或“分理”,终究不是“实体”,只是“实体”的内在规定性、规律性。抓住了它们,人们也就从根本上获得了对事物的认识。因而,戴震对于理,又是十分重视的。理并非是完全不可言说的东西,它其实就是有在于实际事物之中的最美好恰当的法则。人们只要能将它(必然)从天地、人物、事为中概括归纳出来,理也就被人把握到了。

那么,对于道、气、理三者的关系,简单地说来就是,道是阴阳五行的气化运动,理是气化运动的具体条理;道是气化世界对立变化的总规律(道主统),理则是标明具体事物本质的规定和规律性(理主分)。这样,戴震就从气本论的立场上,对通、气、理点大范畴进行了统一。

二、血气心知与精爽神明

首先,戴震继承了王夫之的气化宇宙观,不承认气质之外还有义理之性,坚持气本论,因而,他认为人作为自然之物,只是物之一种,无非一气构成。而“心知”活动也没什么神秘不可解处。他说:“人之血气心知,原于天地之化者也。”(同上)人的自然生理、心理是本能的,是天地气化流行的产物。由天地之气到人之血气,再到心知和神明是“一本”贯之,血气是人的本能,心知除本能之外,还有辨别、理解、推理的能力。

其次,戴震注重从知性角度解读人,认为人的本性别于草木之性和牛马之血气,在于人能由同于物之“精爽”而进于高于物之“神明”。血气心知是从生理本能来区分认识的两阶段,而从意识活动本身来区分,便叫做精爽神明,二者实质上是一致的。人之精爽能进于神明获知义理,是气禀或血气本有的功能。人有知性本能,能辨声、色、味,又能辨义理是非。

戴震说:“夫人之生也,血气心知而已矣!”血气心知就是人的全部,这是对人本能欲望的积极肯定,这是道德建立的基础。人的“血气心知”能知社会义理,和谐社会关系,人自身凭借“血气心知”而成为社会的存在。

戴震通过人的“血气心知”的阐发,从人的社会关系属性方面,提升人的自由本性。他反对以主观偏见来强制地规范。戴震以“可否之当”来规定的理义,实际上就是要求从人的“血气心知”本性出发去衡量和调节人与自然、人与社会的关系。
这个“可否之当”的理论蕴含是相当深邃的,比起同期西方的个性自由之人性理解,似乎要实际、具体得多。

三、情之至于纤微无憾是谓理

戴震指出:“天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絮人之情,而无不得其平是也。”(《孟子字义疏证·理》)“天理”首先是实现人的“自然分理”,与自然和谐,使“血气”生生流化。在此基础上,人还要和谐人与人的关系,“以我情絮人之情”,而使人人之情“无不得其乎,是为好恶之节,是为依乎天理”(同上)。人的本性与天理的要求本来应当是和谐一致的,人的社会关系基本准则就是自由、平等,此即“天理”,是天经地义的事。

《孟子字义疏证》是戴震的补偏救弊之作,旨在廓清被理学家搞得很混乱的先秦儒学的本来面貌。孔孟虽然强调“义利之辨”,但毕竟也主张双方的统一。他们要求和谐社会、协调天人、关注民生,以满足天下人“生生”的本性为指归。而后儒另立一种“天理”并将义利对立分割,“天理”与“人欲”两不共立。这个“天理”维护了“私天下”的君主之私利,在别一端上则造成涂炭生民血气天性。戴震首先澄清什么是“天理”,他说:“理者,尽夫情欲之微而区以别焉,使顺而达,各如其分寸毫厘之谓也。”(《答彭进士允初书》)“天理”首先是人的“情欲”实现,使“血气心知、性之实体”得以正常“流行”。在社会关系上则“分寸毫厘”区以别之,相互和谐,达到“情无不平”。

与程朱理学“存天理灭人欲”的观点相悖,戴震突出了情欲的合理性,开一代新理新风。戴震说:“有是身,故有声色臭味之欲。”(《孟子字义疏证·才》)“血气”之身,有饮食男女之“欲”本是很正常的,连这种正常欲望都不知晓,则无以为生,而断了生生之继。所以他说:“欲也者,相生养之道也。”(《戴东原遗墨》)在这个意义上,戴震也讲“趋利避害”,他说:“凡血气之属,皆知怀生畏死,因而趋利避害。”(《孟字字义疏证·性》)有生之物不知趋利避害则无以为生,有血气且有心知之人,作为生之类,同样通过趋利避害的活动以继生生。这种尊重生命的“趋利避害”的观点已开百年后康有为去苦求乐观的先河。

从尊重人的自然属性出发,戴震立足于中国传统的人性平等和人性天赋观,表达了类似于西方个性解放和个人幸福的理念,认为“情之至于纤微无憾是谓理。”(《与某书》)人情之微,区而有别,要深入其微,人人自得,只有无所缺憾、无所抑郁,才是天理。戴震说:“喜怒哀乐之情、声色臭味之欲、是非美恶之知,皆根于性而原于天。”(《绪言》卷上)“知”、“情”、“欲”一体连带根于天性,不可抽取“天理”脱离开“人欲”。如此的天理已背离人情,走到了自己的反面。

而宋明理学将“天理”与“人欲”两判,而以“人欲”为恶,甚至“以理杀人”造成极大的社会危害。戴震指出:“其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣,更无可救矣!”(《与某书》)“以法杀人”是封建国家的行为,而“以理杀人”则是由天理所带来的对人心的桎梏。戴震呼吁民主、平等,呼吁打倒“理治”,而且其迫切性更甚于打倒“酷吏”之治。他说:

尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之!”(《孟子字义疏证·理》)

其实,尊卑长幼贵贱本是同情同欲的,需要互相敬爱。先秦儒家虽讲尊卑长幼贵贱之序,但也讲“仁者爱人”、“泛爱众”,而这却被后儒僵化定格,博爱天理被泯灭,剩下的是一把“以理杀人”的软刀子,这把刀子从家庭到社会处处横亘,并且为尊贵者所滥用。戴震要求社会民主,要求“天下为公”,“酷吏”固然是阻滞,而根本下手处是搬倒杀人之“天理”。

附录:戴震的名言:

1. 人与人较,其材质等差凡几,古圣贤知人之材质有等差,是以重学问,贵扩充。

2. 德性资于学问,进而圣智。

3. 学贵精不贵博。

 

 

                       第四节  阮元:实事求是与情括于性

清代经学始于顾炎武,至乾嘉时期达到极盛,戴震、惠栋所循“研经”治学的基本原则和方法就是“实事求是”,此法又为阮元所集中概括,他说:“余之说经,推明古训,实事求是而已,非敢立异也。”(《揅经室集·自序》)

 

一、阮元的生平和著述

阮元(17641849),字伯云,号芸台,江苏仪征人。阮元25岁中进士,仕途坦畅,历任过学政、巡抚和总督等高官。

阮元对经学学术事业的贡献是显著的,阮元的经学成就为乾嘉经学作了总结。他组织编纂了训诂学专著《经籍纂诂》106卷。该书汇集了历史上散见的训诂成果。“是检查古训最便利的一部类书。”(梁启超:《中国近三百年学术史》)撰写了《十三经注疏校勘记》217卷,组织校勘出版《十三经注疏》,组织优秀学者刊刻《皇清经解》(又名《学海堂经解》),共1400余卷,经解中尽收自顾炎武以来73位清代经学家的著作180多种。阮元组织出版的《十三经注疏》及其所撰《十三经注疏校勘记》,广收唐以前的经学研究成果,《皇清经解》则汇集了到阮元为止的清代经学的新收获。这样,与康熙时汇集宋、元、明经学著述的《通志堂经解》及王先谦所集阮元后的经学著作《续皇清经解》一起,构成为中国经学研究的总体性成果。《皇清经解》刊行于道光年间,其后经学研究见颓。阮元其学堪称清代经学最后重镇。

阮元自己写的经学著作,收入《揅经室文集》,也体现了他“实事求是”治经之真意所指。特别值得一提的是,他撰写了46卷的《畴人传》论述了自远古黄帝至清代共计243位中国科学家和37名外国科学家的生平事迹,在中国科技史上具有重要的意义。

二、“实事求是”的科学技术哲学

阮元揭示撰著《畴人传》的主旨说:“窃思二千年来,术经七十改,作者非一人,其建率改宪,虽疏密殊途,而各有特识。法数具存,皆足以为将来典要。”(《畴人传·序》)总结两千年的历史,“建率改宪”,时代更迭,然其内在“法数”都积淀下来,且将成为支撑未来社会的根本“典要”。在此一点上,经学与科学构筑同一文化母体,其指归是共同的。阮元立论的基点虽亦有“西法窃取于中国前人沦之已详”(《畴人传·凡例》)的自大心理,但他本着“实事求是”的态度发掘中国传统科技的努力在当时实属难能可贵。

(一)实事求是的科学史观

阮元将科学技术及其“实用”叫做“实事求是”之学,这与他在经学研究中的“实事求是”概念有所区别,在这里,他更着意于从传统科学技术的实用性、功利性和作为历史内在要素的现实性去讲“实事求是”。

阮元“掇拾史书,荟萃群藉,甄而录之”(《畴人传·序》),为科学家立传,是出于现实的考虑。明清之际利玛窦等人来华传教,带来了西方天文、地理、医学等科学技术,到阮元的时代,西方科技的先进性已逐渐为人所认识。但一些人又走到另一个极端,肆意贬损中国古代科学技术文明乃至整个传统文化。阮元以中国古代的天文、数学等领域的辉煌成果为依据,抨击这种妄自菲薄的认识。他说:“学者荀能综两千年来相传之步算诸书,一一取而研究之,则知吾中土之法之精微深妙,有非西人所能及者。彼不读古书,谬云西法胜于中法,是盖但知西法而已,安知所谓古法哉!”(《利玛窦》,《畴人传》卷四十四)在阮元心目中,“中土之法之精微深妙”有西方文明所不可及之处。阮元规劝那些数典忘祖的人,不要一叶障目,只知西法而不知中法。阮元对博大精深的中国文明充满信心。他认为,从明以后,西方科学技术走在了前列只是暂时的。

他撰写科技史时,西方文化从宗教和科技两个不同的方向指向中土,以“实事求是”相呼号的阮元,也以“两千年”经学和“两千年”之科学技术相回应,其中充分体现了他自身的警觉和对中华民族的命运的思考。

(二)“会通中西之术”

作为“实事求是”实学总结者的阮元,其胸怀是进步的、开放的。他虽强烈反对数典忘祖,但不妄自尊大,主张“会通中西之术”,对西法持“实事求是”态度的阮元,肯定了西方数学理论的先进性和据此而研制的天文观测仪器及其法度的精确性。主张中国人对此要认真学习,对传统文化中不科学或反科学、不“实事求是”的“钟律卦气”之属,应以新法取而代之。

阮元以科学证经学,认为科学在明代以后落后于西方,不仅是科学发展理路本身的问题,重要的是深层文化底蕴方面的问题。在讲论科技史的《畴人传》中,提出明末以后空谈性命,不务实学,不“实事求是”,“疏阔弥甚”,使本来领先原“古人”之“算业”停止不前,而西人则乘机而兴。“实事求是”以救时弊的下手处,是发展科学技术,而其根本是拯救被“空谈性命”之风所障蔽的传统文化本身。这是阮元“实事求是”经学的真意所在。

三、“实事求是”的经学

关于经学的“实事求是”,阮元讲“实事求是”,在表层上,一讲“推明”、一讲“反异”,在深层上则体现了他对历史发展的思考。

(一)兼采汉宋

阮元的“实事求是”,在表层上的两个方面,其实是对汉学与宋学的体认问题。清代经学从顾炎武提出“理学即经学”的口号而发其端,到惠栋、戴震已成兴盛。他们大多是出于纠正宋儒空谈性命弊害的需要,而循汉儒训诂治经之理路,却导致引人漠视现实,钻故纸堆的后果,阻碍传统文化的传承开新。所以焦循、许宗彦、方东树发出等人贬斥汉学、重义理阐发的呼声。他们对宋儒的某些方法不无认同,而对其空谈之弊则力求排除。

阮元“实事求是”总结经学,就是对上述两支兼采综成的结果。他认为,训诂以溯源求正,无疑是经学之门径,训诂不正就会“跬步皆岐”,在“门外”走向异端。另一方面,只停留于“名物”训诂亦难及圣道,无法“升堂入室”。阮元的“实事求是”之经学就是“兼采汉宋”,同时去除汉宋之弊。他提出首先要究诂,之后的进一步要求就是进得门后“升堂入室”,发挥先秦儒学的真谛并有所创新。

(二)圣贤之道无非实践

关于“升堂入室”之真谛,阮元指出:“圣贤之道无非实践”,“实践”就是孔子的一贯之道。就是《大学》的“格物”实行,就是“行事”。在阮元那里,“实践”就是“行事”,其内涵已不限于传统的道德践履实践,而是涵盖了包括科学技术活动在内的人的广泛社会生活。

同“实事求是”的科学一样,阮元“实事求是”的经学,要完成的历史使命同样在于弘扬以“实践行事”为“一贯之道”的传统文化,消除以释道和后儒为代表的虚性文化的负面影响,以免在新一轮文化冲击中重蹈亡天下之旧辙。“实践行事”就是要力行自强,还文明古国的昔日雄风。阮元卒于1849年,经历了第一次鸦片战争。他的“实事求是”实学从一个侧面体现了东方觉醒的先驱之声。一个世纪后,“血肉长城”的革命所实现的,当然比阮元当初的志向丰富、深刻得多,但他注重“实践”的历史智慧及其深意,值得后人借鉴。

四、“情括于性”的人性论

(一)血气心知皆天命

阮元接着戴震的“血气心知”,阐述人的本性和社会生活原则。提出自然之性本于“天”,人受于天之血气以为人。同时,人的“心知”亦由天得。阮元将“血气”与“心知”分析开来,一求人的“血气”流行,二求“心知”协调人的社会关系。

阮元对“血气”与“心知”及其相互关系的分析,比戴震的思想更清晰明激。他说:“人即有血气心知之性,即有九德、五典、五礼、七情、十义,故圣人作礼乐以节之,修道以教之。”(《性命古训》,《揅经室一集》卷一)人的“血气心知”之性,内在地包含着“九德、五典、五礼、七情、十义”,是自然生生本能与血缘亲情及其社会关系延伸的产物,圣人制礼作乐只是随顺人性的自然,是人的“血气心知”之内在规定性与外在表现形式的完美统一,是人性的最完满的体现。

阮元认为“血气心知”的人性是圣人制礼作乐的的依凭,是圣人的人性理解本身。他以孟子论仁为例证,指出:“告子曰:‘食色性也,仁内也,非外也。’此章告子首曰:;‘食色性也。’此四字原不错。”“其错在‘义外也,非内也’六字,故孟子但力辟义之非外,使与仁之实为事亲,义之实为从兄较然画一。”(《孟子论仁论》,《揅经室一集》卷九)在阮元,《孟子·告子上》中告子讲食色人性,孟子是赞同的,孟子与告子在食色之性问题上并无矛盾,孟子驳告子者只是未能将仁义“画一”而分“内外”。后儒误读孟子,而以为仁与食色之性无关。阮元再举孟子关于“易牙之于味”之辩来证明他自己对于食色之性的理解:“孟子曰:‘如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆易牙之于味也?’此一节更明显,与告子‘食色性也’四字无异也。”(同上)孟子明明白白讲口体之欲乃人之本性,这与告子的“食色性也”无异。

(二)性情“一事”

后儒主张“存天理,灭人欲”有违圣人之教,是反人道的。阮元批判唐李翱的性善情恶说,指出:“情发于性,故《说文》曰:性,人之阳气,性善者也;情,人之阴气,有欲者也。许错之说,古训也。味、色、声、臭、喜、怒、哀、乐,皆本于性、发于情者也。情括于性,非别有一事与性分而为对。”(《性命古训》,《揅经室一集》卷十)“性括于性”说明情、性是“一事”,而“非别有一性,非圣经所言天性”;“古人但讲节性,不言复性也”;“未闻如李习之说,以寂明通照复性也”(同上)。

阮元接着戴震的“血气心知”讲人性的实现,但不如戴震激进,条理分疏有余,实意决断未足。他作为封建国家的高官重臣,更多考虑的是社会国家的安稳,不可能走向激烈的批判旧学之路。

明清实学是中国古代思想发展的最后一个阶段,展现了传统哲学智慧的新的特点。在这个时期,资本主义萌芽、发展,西方文化流入,反映这个时期社会生活内容的哲学,也有了自己的鲜明特点。在自然观方面,明清实学各家各派都以“气”为本体,进而确立了较明确的主客体理念,强调实践力行。在社会历史领域里,反对君主“私天下”成为一致呼声,以“复古”为形式,主张开新以实行民主民本政治;在人性论中,以“血气心知”规定人性,先秦儒学倡导的大同、平等、自由、仁爱的伦理道德精神。明清实学亦重视科学技术,并给予历史哲学层面的解释,要求弘扬传统的科学实践理性,吸收西学中优秀的东西,重振华夏文明的雄风。实践力行的智慧是华夏文明的基于所在,“实事求是”蕴含着十分深厚的传统智慧之精华,以之为价值原则、指导思想,华夏文明就熠熠有光,偏离它,就分贫弱、分裂、落后。

当然,明清实学也有其历史局限性,它的“气”本自然观总体上仍然停留在经验的水平;民主民本政治理想也仅是提出问题,尚不可能找出实现的途径;它的人性理解亦缺乏理论和历史的深度。但是,明清实学“复古”以“开新”,开放、发展是其未来取向。西方列强以武力侵略,打断了中华文明按旧轨迹发展的理路,明清实学也完成了自己的历史使命。

 

宋明理学——中国的智慧讲座之十三(下)

第五节   “太虚即气”的宇宙本体论

                         ——从张载到王廷相

“太虚即气”是气学一派的典型命题。北宋张载在批判佛教和玄学的同时,吸收了佛老的修养论和哲学思辨方法,建立了主气论的哲学体系。王廷相是明代中叶气学最主要的代表。明末清初,王夫之对气学乃至整个宋明理学进行了系统的总结。

一、张载、王廷相的生平与著作

张载(10201078),字子厚,陕西凤翔眉县横渠镇人,世称横渠先生。因张载讲学关中,学生又多为关中人,故称其学派为关学。

张载“少喜谈兵,至欲结客取洮西之地” (《宋史·张载传》)。20岁时,西夏入侵,宋朝战败,朝廷派范仲淹来延州守边。范仲淹积极整军备战。张载到延州上书求见范仲淹。范仲淹见他志向远大,便教导他说:“儒者自有名教可乐,何事于兵”。即劝张载读《中庸》。由此,张载走上了理学之路。但是面向实际、注重实用的价值导向却始终影响着他的人生。

张载勤于思索,治学严谨,非深思熟虑者不敢轻言。《宋史·张载传》曾记载说,张载“终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起坐,取烛以书。其志道精思,未始须臾息,亦未尝须臾忘也。敝衣蔬食,与诸生讲学,每告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人或不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也”。张载门下弟子甚多,关学之盛,当时与二程洛学和王安石新学鼎足而立。不过,张载殁后,关学式微,其弟子多归二程门下。

张载著作很多,有《正蒙》、《西铭》、《易说》、《经学理窟》、《语录》等传于世。1978年中华书局点校出版新本《张载集》。

王廷相(14741544),自子衡,号浚川,河南仪封(今兰考)人。王廷相29岁登进士第,历任兵部尚书、都察院左都御史,是与王守仁同时代高级官吏。他一生主张改革弊政,反对宦官、权臣的专横跋扈,曾两次被当权者治罪丢官。王廷相治学重在提倡实用、实效,要求“通经而能达于治,修道而能适于用”(《明史·王廷相传》)。同时,王廷相在天文学、音律学等方面也颇有成就。

他与王守仁是同时代人,在王守仁从心学出发责难程朱道学而在理学内部搅起轩然大波,而王廷相继承了张载的气学、从元气论出发对程朱的理本论体系提出了批评。王廷相的著作汇编为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》,其中《慎言》、《雅述》、《横渠理气辩》、《答何柏斋造化论》等,是他的主要哲学著作。今有中华书局新版点校本《王廷相集》。

二、气本体论

张载和王廷相的本体论,在哲学史上被统称为气本(体)论,因为他们都以气及气的运动来解释本体。但“气”之一词又是一个十分笼统的概念,本体和现象(气化)世界都可以被归属于气。故张载为了区分气的本体,他通常使用“太虚”的概念,而王廷相则直接以“元气”的范畴作为本体。

(一)太虚

太虚一词最早见之于《庄子·知北游》:“是以不过乎昆仑,不游乎太虚”。但“虚”在这里是指极端虚无的处所,而非哲学概念,到汉初的《素问·天元纪大论》提出太虚化生的观点,太虚在这里是指空寂深远的宇宙的初始态,即本原,万物因其分化而生成。张载的“虚者天地之祖,天地从虚中来”(《张子语录中》,见《张载集》,下同)的观点,直接表明了他对历史上的太虚概念的继承关系。

1.气之本体

张载说:“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔”。(《正蒙·太和》)气是有形有象的,太虚是无形无象的。无形无象的太虚,是气的本体。“本体”在张载是指本然之体,意味太虚是气的本来状态。气的存在状态因其聚散变化而有不同:气聚则凝聚为物,气散则回归太虚。太虚是永恒的哲学本体,而聚散变化的世界万物,则是气的存在的暂时形态,即所谓“变化之客形”。在这里,作为气之“客”的现象世界是相对气之“主”——太虚本体而言的。

张载以本体和客形的概念组织解释太虚与聚散的关系,其意义主要有两点:一是太虚是气化的本原。太虚是散而未聚之气,待其聚,则为气。把本原理解为气的原始状态,无论是太虚还是万物,都是气的不同表现形式。太虚只是气之“隐”,而万物则是气之“显”。二是太虚是气运动的归宿。“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”。(同上)万物是气的聚集状态,但万物并不是永恒的,而是有生有灭的,万物灭亡时,就要返回到气的本来状态,“形聚为物,形溃反原”(《正蒙·乾称》)也。

王廷相将张载的太虚概念与元气结合了起来。认为:“元气混涵,茫昧无朕。不可以象求,故曰太虚”。(《答天问》,《王氏家藏集》)太虚是指宇宙本始之时混沌一体的无形无象之气。如此的太虚之气并不仅仅是用来描述宇宙的初始态,实际上,不止本始之时,天地万物消散之后表现出的虚同样也是气。正是基于此气的生生不息,才有人的自然和道德生命的创造。宇宙整体上都是一个“气机聚散”的变化,只是其清通不可象者是本体的太虚,其氤氲化醇者则属于太和之流行。王廷相将张载揭示存在的太虚与解释流行的太和贯通了起来。

2.“太虚”至实

张载时代的佛老,其理论思维水平已得到充分展现,并由于超胜于传统儒家的现实而使新儒家学者在进行理论创造时不得不应对佛老的挑战,取之于佛而超胜于佛。在这里,最典型的理论表现,就是张载利用太虚概念对佛老虚空本体的理论改造。

张载首先肯定“虚”可以作为天地万物的本原。可是,能够作为天地万物本原的太虚,决不能再是佛老的绝对虚空,而必须是真实的存在即所谓“至实”。张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辩教益,要求寻找一个永恒不灭的宇宙本体。如此的本体以任何有形“实”物来充当都不可能,即使如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。因为它们本为气之聚合而来,也必然因气之消散而去,自古以来沧海桑田的历史变迁已反复证明了这一真理。故本体想要“至实”,就必须立于“太虚”。因为后者所体现的,正是“无动摇”、无损坏的最实的属性。为了证明自己的观点,张载还引来了《中庸》对《诗经》思想的发挥,以阐明作为本体范畴所必须具有的“无声无臭”的“至”虚的特性。

3.虚实、体用不二

体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想,但佛教的观点显然又是有缺陷的,并没有能够真正将双方统一起来。因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现,而用则必然地发明体。由此,用的虚假必然导致体的虚假,而体的真实也将自动地引向用的真实,双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提,也就不可避免地使其与本体一方处于互相否定而不可同真的矛盾状态之中。

因此,张载承认“体虚空为性”的合理性,但他却是从“本天道为用”的前提出发的。而后者在他,“生成覆帱,天之道也”(同上)。对于如此的天道,张载通过对儒佛之“诚”与“实际”等概念的辨析,进一步发挥了他的虚实一体观。他认为,如果仅就虚空性体而言,佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的诚、天德等概念相当,但“彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣”(《正蒙·乾称》)。就是说,儒佛的本体概念虽然在形式上相似,但实质上却是不同的。这里的关键在于,人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念,佛教都斥之幻妄而予以拒绝,结果,诚的概念也就被彻底地空掉了。与此相反,儒家之诚是与明、即体验天道仁体密切联系在一起的,从而使诚内在地充实于心。故儒家之诚也就是实,实体于心之太虚本性。所谓“诚者实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也”(《张子语录中》)。太虚之实表现在两个方面,一是万物从太虚中取得各自所用,绝无匮乏;二是人心能够体验到由太虚而成之天性仁体。故太虚既是天之实,又是心之实。虚实之间,所反映的是同一个“诚”字。

从而,张载通过如此的虚实互动,力图从根本上解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构本体的问题。以便达到“至虚之实,实而不固;至静之动,动而不穷。实而不固,则一而散;动而不穷,则往且来”(《正蒙·乾称》)。如此的太虚本体才是最终符合宇宙的本性的。

4.太虚即气

为了论证至虚至实和合的太虚本体,张载提出了“太虚即气”(《正蒙·太和》)的著名命题。这一命题的意义,一是太虚只是气的本来状态,而非在气之外别有所谓“太虚”;二是太虚与气化互不相离,相互发明,从而否定佛老的虚无本体。也正因为如此,“太虚即气”也就具有了更为一般的强调从总体上辩证把握虚实关系的意义。他认为,太虚与气化虽有无形有形之别,但却都是真实无妄的存在。而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的,以为天地万物都是虚假的幻象,从而将本体与现象作用双方分割了开来。

王廷相以“虚不离气,气不离虚”(《慎言·道体篇》)的观点发明了张载的“太虚即气”说,并特别指出了元气即是道体。虚能与道体相通,在于它原本是气,而不是离气之外的独立的虚体。同时,从“虚实皆气”出发,王廷相将张载已批判过的老子的“虚能生气”与朱熹的“理能生气”联系起来,因为二者都肯定道或理的世界存在于气化世界出现之前,走的是同一条道路。王廷相又继续张载对佛教隔离形、性而尊其“真性”的批评,指出这正是朱熹关于“本然之性超乎形气之外,太极为理而先动静阴阳”的谬幽诬怪“(同上)之论的理论来源。而世界的真实情况,在王廷相这里,就是“元气之上无物、无道、无理”(《雅述》上篇)。一切统一于元气。

(二)性合虚实

张载哲学虽被称为气本论,但性在张载同样是基本的范畴。而且,由于气有太虚与气化两种存在形态,仅只论气或太虚往往容易使人滑向一边。故张载又提出性的概念来予以补充,加强虚与气双方的辩证统一。

1.尽性的要求

张载认为,“合虚与气,有性之名”(《正蒙·太和》)。性既由虚与气和合而成,则性的概念本身就体现了有无虚实的统一。他说:“有无虚实通为一物者,性也;不能为一,非尽性也。饮食男女皆性也,是乌可灭?然则有无皆性也,是岂无对?”(《正蒙·乾称》)张载哲学的方法论是“一物两体”,从此出发,就既要看到对立两体共组为统一物,又要把握统一物中有对立两体。性与有无虚实之间就是这样一种相互发明的关系。那么,人是否认识太虚本体或气化世界,实际上就是看他能不能把握作为二者之统一的性。道理很简单,只论无形虚空,则与佛老混为一体,空掉了儒家生活实践的基础;而仅论可感气化,又因其“动摇”、毁坏而做不得本体,最终为佛老所诟病。所以他要求做“尽性者”而将“无感无形”的太虚本体与“客感客形”的气化现象贯通为一。

但是,鉴于佛教论性只讲无性虚性,而不讲有性实性的弊病,张载强调“尽性”包括有无虚实双方,“饮食男女”本即性范畴的不可分割的规定,否定了饮食男女的生存,也就同时否定了仁义礼智的天性。张载发明的有与无“皆性”的观点,是对先秦儒家“道不远人”和百姓日用而不知(道)等道物一体思想的深化,也是佛教传入以来中国性论的一大发展。虚性本与实性相通,问题只在于察与不察。故又说:“饮食男女皆性也,但己不自察,由旦至暮,凡百举动,莫非感而不知。今夫心又不求,感又不求,所以醉而生梦而死者众也”。(《横渠易说·系辞上》)虽说百姓日用道、日习性,但从理论思维来说,汉唐儒家因其不“求心”而始终未能自觉把握,甚至醉生梦死习之为常,也就难怪敌不过佛老了。

2.心统性情

从另一方面说,不察不求性,并不等于性空而不有、虚而不实,性的实在性在儒家历来通过客观天命的实在性来给与支持。儒家坚守天命是客观不变的本体,是人之所以为人的内在根据。但在性如何证明并表现自身的存在问题上,却是传统儒学所未能解决或者说不甚关心的。佛教虽以幻相、假有、生灭等概念来描述现象世界的虚妄,但他们从性相圆融、即体即用的角度又将本体与现象的相互依存关系揭露得相当彻底,这就在暴露儒家理论缺陷的同时,又为儒家改造和提高传统儒学理论水平提供了可资借鉴的理论来源。新儒家将传统儒家作为性的具体表现的情的范畴继承了下来,使情既与人的心理活动相关,又具有一般本体的表现的意义,这便是张载所提出的“心统性情”(《性理拾遗》)的思想。

在这里,情的概念显然较生灭为优,因为它既是本性的当然恒定的表现,又与外界相联系而适应于不同的生存环境。情包含生灭又超越了生灭,它是真而不是幻,所以张载一开始便强调“发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也”。(同上)既是“以类而应”,则情色就是性之发现的必然结果,而非随缘生灭变化的幻相。故可以从情色、即经验现象出发去确证其本体。这在内在“性”上是如此,在外在“性”即天道变化一方同样也不例外。

三、对气的实存性的证明

气学一派既以气为本体,则无疑都肯定世界是气的世界,气化现象时时刻刻都在为人所感知。但是,以气为哲学本体则还需要理论的证明。从张载和王廷相对气本体的实存性的证明可以看出,它们充分地体现了在科学手段相对缺乏的情况下的哲人的智慧。

(一)张载的证明

张载曾以“野马”、“生物以息相吹”等可感事例来证明气的实在而非虚无的性质。他虽然看到在经验现象的实在性与气本体的实在性之间,并不是一个直接的等号关系。但既然是虚实一气、体在用中,也就可以从作用和可感气化出发去间接证明他想要得出的结论。

1.耳目合内外之道

张载认为,感官见闻是可以在验证气本体的实在性上发挥作用的。譬如:“凡气清则通,昏则雍,清极则神。故聚而有间则风行,风行则声闻具达,清之验与!不行而至,通之极与!”(《正蒙·太和》)清通、神妙是太虚的本性,不能直接证明。但太虚之气不断地聚散,必然造成不同气化存在之间的相互交流冲撞,从而导致了风在不同空间的生成运行。人们通过对风的生成运行的声发而闻及不行而至的感知,便能间接验证太虚清通之气的实际存在。故耳目的作用亦不能低估:“耳目不得则是木石,要他便合得内外之道,若不闻不见又何验?”(《张子语录上》)

2.感官与心思相结合

耳目闻见是人可资利用而与虚实和合的世界沟通的基本手段。无论内外之性的变化多么神妙和人有多么智慧的心思,都惟有通过耳目感官才能相互结合。但也正因为如此,人也就必须从耳目感官深入到心思。汉唐儒家学者仅限于以经验见闻层面之“实”去批判和否定佛老超越层面之虚,在理论上也就缺乏说明力,因为双方并非处于直接对立的状态,而是可以相容。所以张载也就要求用心而不是仅以感官去把握太虚本体。要证实本体,既不能脱离“实”,又不能局限于“实”,这是张载在对佛教虚空论的总结批判中所获得的最重要的经验。人的感官是无法超越有形的局限的,最终必然有所“止”,佛教的欺骗性正是在这里暴露了出来。即佛教从自身见闻的有限经验出发去臆测无限的宇宙,当其狭小见识无法理解宇宙的无穷变化时,便独断地指斥为幻妄,实际上只能是自欺欺人。“以小缘大,以末缘本”这条从有限去推定无限的道路是永远也走不通的。

3.有无虚实的统一

有无虚实的统一可以说是张载得心应手的最根本的武器。他说:“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。气之性本虚而神,则神与性(虚)乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗也”。(《正蒙·乾称》)宇宙之间,凡是可以摹状的东西,必然都是现实的存在;而凡是现实的存在,必然都表现为某种形象;而一切存在和形象,无不是气本体的或聚或散的效应。进一步,气所以能够聚散,乃是因为空虚神妙之性为气所固有,所以能够屈伸往来于天地之间,万物也正是以此为据才运动变化不息。从而,气本体的实在性也就最终得到了证明。

(二)王廷相的证明

张载虽曾以气之聚散循环和“形聚为物,形溃反原”的观点批驳了佛老的虚无观,但对此却缺乏进一步的论证。故二程、朱熹对此观点作出了否证。认为气是生生不息的,而气的新生根本不需要找寻什么“既毙之形,既返之气”作为基础,因为气之生生不息的原因在于有理,有理为据气自然会生生而无穷。所以,王廷相的论证就不能止步于张载的水平,因为他既要证明气的实存,又要应对因理生气而来的对气之永恒性的否证的挑战。

1.气总量未尝减。王廷相认为,“造化自有入无,自无入有,此气常在,未尝澌灭”(《太极辩》)。元气造化有无相生,气是不灭的,何以见得呢?王廷相通过对气化运动的观察,提出了“气有聚散无灭息”的著名观点。

2.理根于气而非气根于理。气既然不灭,它也就不需要由理来生成。相反,理作为气运动的规律和道理,它是离不开气本身的存在的。

3.性为气所固有。性与理、气一样可以作为哲学的本体范畴,这特别在湖湘性学一派是如此。在张载,性虽然可以统合虚气,但却不能先在于虚气。故他有“气之性本虚而神,则神与性(虚)乃气所固有”之言。王廷相坚持性或理均不能独立于气,所谓神,其实就是气有聚散无灭息的本性而已。他总结说:“气虽有聚散,仍在两间,不能灭也。故曰‘万物不能不散而为太虚’。理根于气,不能独存也,故曰‘神与性皆气所固有’”。(《横渠理气辩》)气本体常在不灭,性与理为气所固有,从张载到王廷相,可以说是一以贯之。

四、人性论与修养观

在人性论上,张载开创性地提出了“天地之性”和“气质之性”的说法,被朱熹誉为“极有功于圣门,有补于后学”。而在修养说、理欲观和人生境界的看法等方面,张载也提出了不少重要的思想,对后来的理学发展有深刻的影响。

(一)天地之性与气质之性

由张载“合虚与气,有性之名”观点,可以合乎逻辑地推出万物之性都是太虚本体与气化和合的产物。这里的性,便是气质之性,它是人与动物都有的与生俱来的自然属性,是生命之属在有生之初由于禀受阴阳二气的差异所形成的。气禀实际上决定了人的后天命运,但人又不是完全被动地为气质或气禀所控制,因为他还具有太虚本性或天地之性的一面。后者是“无不善”的,是每个人都具有的成贤成圣的内在根据。

关于气质之性与天地之性的关系,张载认为二者代表着截然相反的两种道德属性。他说:“湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭(嗅)味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大,末丧本焉尔”。(《正蒙·诚明》)湛一的气本即天地之性,攻取之欲则是气质之性,二者既对立又统一。但从道德属性上来说,天地之性反映的是天理的要求,气质之性则是出于人的私欲的需要。故“知德者”能够不让口腹之欲干扰损害自己的天地之性,人的自觉作用实际上决定着人的道德水平。因而,作为一名君子,就不能安于自己的气质之性,而应该反求体验他的先天善性:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉”。(同上)

这种既肯定气质之性的存在又不以气质之性为性的观点,也就是张载的“变化气质”说。他强调说:“为学大益在自求变化气质,不尔皆为人之弊,卒无所发明,不得见圣人之奥”。(《张子语录中》)变化气质突出了人在道德选择上的自觉努力和责任意识,对整个宋明理学的修养观具有深远的影响。

(二)人生境界说

在张载的《西铭》和其他著作中,还提出了备受后来理学家重视的人生境界说。这主要包括他“民胞物与”的仁爱观和“为天地立心”的使命感。

1.民胞物与

张载力求把“仁”推广于普于下的万物人类,倡导一种普遍之爱的思想,我们也可以称其为博爱主义。这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说,得到了具体的阐发。其开头一段曰:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也”。(《正蒙·乾称》)从天人一气、万物同性出发,人类都是我的同胞,万物都是我的同伴朋友,整个世界都是一家。我们既然都生活在同一的家庭,也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。

从而,“富贵福泽,将厚吾之生也。贫贱忧戚,庸(用)玉女(汝)于成也。存,吾顺事。没,吾宁也”(同上)。“存顺没宁”的意义在于,对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题,人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽,这是天地对你的人生的厚待;如果你遇到的是贫贱忧戚,这是天地用来锻炼你、以使你成就的手段。那么,活着,我顺从世间的一切;死了,我宁静悄然地离去。

张载的“民胞物与”说对后来影响很大,它既有调试人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱的意义,也有提倡逆来顺受、不做非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级(分殊)、然究其始又同归为一气(性理)的主张,经程颐之手被概括为“理一分殊”,成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。

2.学者的使命

张载在儒家所强调的以忧国忧民作为学者使命的基础上,又特别突出了治世救民的情怀。他希望自己能够实现“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”(《张子语录中》)的宏伟抱负。

“为天地立志”一句,后来影响更大的是它的另一种表达:“为天地立心”。按朱熹的解释,天地本无心,以圣人之心为心。因为天本无心无为,天心或曰天地的精神,是因人心而得以揭示和阐扬的。圣人揭示天地精神的目的,在于指引人取法和自觉的践履。“为生民立道”,要求学者为天地之间生存着的人类制定行为的法则,为万民找到安身立命的精神家园。“为去圣继绝学”,是说要重新接续秦汉以来已几尽中断的儒家道统,继承和弘扬以往圣人所传下来的性命义理之学。“为万世开太平”,则是要推进儒家的内圣外王之道,由独善其身、修身齐家开出天下万世太平的宏伟事业。张载的这四句话,虽然在一定的意义上尚属空想,但它却也实实在在地激励着后人为此去奋斗和献身。

五、认识论与实践观

气学在认识论上,具有一些与道学和心学不同的特色。在道学和心学的认识论中,认识的对象集中在伦理道德及其必然性和合理性上,而气学一派、尤其是王廷相已具有了更为宽广的视野,将客观事物及其规律纳入了人的认识领域。

(一)见闻之知与德性之知

张载承认人的一般认识是主观与客观相合的产物,即所谓“内外之合”:“人谓己有知,由耳目有受也;人之有受,由内外之合也”。(《正蒙·大心》)在这里,认识是离不开人的感觉器官的。但他重点强调的并不是这种源于感官的见闻之知。与二程一样,他也把知识区分成见闻之知和德性之知两类。见闻之知作为人与外物相交接的产物,只是对于具体事物的认识,而德性“所知”则属于道德良知的范畴,是超越感性的先验知识,源于天赋,所以它是远在见闻“小”知地位之上的“大”知。

归结起来,见闻与德性两种知识的根本区别,在于二者的认识对象不同。对于具体事物的认识是可以通过人的感觉器官来获取并在此基础上进行相应的加工的,而道德知识却不是这样,实际上它也不可能通过正常的“思虑”活动而取得,它只有通过尽心、知性、知天的心性体验才可能加以把握。所以,这两类知识也不简单地相当于我们日常所说的感性认识和理性认识。

(二)实践出真知

王廷相的认识论已开始与道德相分离,具有了一般认识论的意义。其中他特别强调了见闻和实践在人的认识中的地位和作用。

1.“接物”为知之始

王廷相明确指出了“见闻”、“接物”对于人的认识的极端重要性。即使是“圣哲”,“亦不能索而知之”(《雅述》上篇)。知识只能由人与外物接触而来。按他的分析,程朱和陆王虽然在对待外在物理的认识方面有所差别,但在内在的道德良知方面,双方却是完全一致的,都认为纲常人伦是天赋的,内在于人心。王廷相批评说,“赤子”生而幽闭之,不让他“接习”人间的礼仪,成人后连牛马都分不清,“而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎”(《石龙书院学辩》)。接物、接习是人获得知识的必要条件,不论是对自然事物还是人伦日用,可以说都是如此。

2.知得于思与见闻会

王廷相强调见闻之知的重要性,但他同时也认为见闻应当与思维结合起来,“圣贤之所以为知者,不过思与见闻会而已”(《雅述》上篇)。见闻所获取的只是材料,要上升成为理论知识,必须要通过思维的加工。如果否定思维的作用,见闻就不仅不能增进和扩充人的知识,反而会束缚人的心胸。所以,“心固虚灵,而应者必借视听聪明会于人事,而后灵能长焉”(《石龙书院学辩》)。人的智慧是在见闻与心灵双方的互动中得以长进的。

3.实践处用功

王廷相是明代“实践”论的一位主要的代表,他强调亲身的经历和实践是认识的源泉和检验认识的标准。他以“闭户而学操舟之术”为例,说明脱离实践、关起门来学驾舟、摇橹、张帆之术,即使可以讲得头头是道,然一旦实际进入江河溪流之中,则没有不失败的。“虚讲而臆度,不足以擅其功矣”(同上)。王廷相自身就是他的实践之学的实践者,他通过自己的亲身实践,纠正了不少相沿成习而来的错误知识。如他通过多年对土蜂生活习性的观察,对《诗经》所说“螟蛉有子,蜾蠃负之”的错误进行了纠正。他并得出结论说:“始知古人未尝观物,踵讹立论者多矣。无稽之言勿信,其此类乎?”(《雅述》下篇)

“无稽之言”不仅仅是指自然知识,它也包括王廷相所批评的道学和心学的理论在内。所谓“一则徒为泛然讲说,一则务为虚静以守其心,皆不于实践处用功,人事上体验”(《与薛君采二》)。程朱“徒为讲说”,陆王“崇好虚静”,“皆于道有害”。因为二者在王廷相看来,都是脱离实践之学,都不能获得真正的知识。王廷相所提倡的,是“讲得一事即行一事,行得一事即知一事,所谓真知矣”(同上)。真知是理论和实践相结合的产物。

附录:张载的名言

1.  于无疑处有疑,方是进矣。

2.在可疑而不疑者,不曾学,学则须疑。
3.言有教,动有法,昼有为,宵有得,息有养,瞬有存。
4.为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。
5.形而后有气质之性,善反之同天地之性存焉。人之刚柔缓急,有才与不才,气之偏也。
6.居仁由义,自然心和体正。学必如圣人而后已,以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者之大弊也。
7.拂去旧日所为,使动作皆礼,则气质全好。
8.有志于学者,更不论气之美恶,只看志如何!匹夫不可夺志也,惟患者不能坚勇。
9.且立志不可大小,志小则易足,易足则无由进,人若志趣不达,心不在焉。
10.今人为学,如登山麓,方其迤俪之时,莫不阔步大走,及到峭岭之处便止,须是要刚决果敢以进。
11.教之而不受虽强告之而无盗,臂之以水投石,必不纳也。
12.教者如洪钟,洪钟未尝有声,由叩乃有声。
13.圣人未尝有知,由问乃有知。
14.不知疑者只定不便实作,则实作则须有疑,必有不行达理疑也,在可疑而不可疑不曾学,学则须疑,守旧无功。
15.义理有疑则濯去旧见,以求新意,心中苟有所闻,即命名札记,不思则还塞之矣?更须和朋友之助。
16.以爱己之心爱人,则尽仁。

17.挤人者人挤之,侮人者人侮之。(《正蒙·有德篇》

18.贪欲者,众恶之本;寡欲者,众善之基。(《慎言·见闻篇》)

宋明理学——中国的智慧讲座之十三(中)

第三节  
理本论:从二程奠基到朱熹集大成

“天理”是程朱一派最为核心的范畴,故二程兄弟和朱熹一系的道学,习惯上称为程朱理学。朱熹是二程的四传弟子,但他继承的不只是二程的学术,也总结了包括张载气学在内的整个北宋理学。

一、程、朱的生平与著作

(一)二程的生平和著作

程颢(10321085),洛阳人,后人称为明道先生。曾与其弟一同问学于周敦颐。另外,张载为二程的表叔,邵雍后来也居于洛阳,他们与二程在学问上相互切磋砥砺。程颢一生只做过主簿、知县一类的地方官吏,大部分时间都埋头于读书和讲学。程氏兄弟以洛阳为中心开展他们的学术活动,所以他们所创立的学派被称做“洛学”。在当时的几大学派中,洛学人才最盛,影响最广。程颐(10331107),后人称伊川先生。17岁时读《论语》,自称已晓文义。18岁时,上书仁宗皇帝,陈述强国安民之道。他说:“窃惟固本之道,在于安民;安民之道,在于足衣食”。(《文集》卷五,见《二程集》)又对当时与此道相悖的社会现状作了批评,并提出应对之策。自此之后,程颐多次作文指陈国事,其政治见解为当时士人所关注。

任崇政殿说书时,为皇帝讲课。他常于文义之外,反复推明儒家的仁爱之道。如闻哲宗在“宫中起行漱水,必避蝼蚁,因请之曰:‘有是乎?’上曰:‘然,诚恐伤之尔’。先生曰:‘愿陛下推此心以及四海,则天下幸甚’”(《年谱》,见《二程集》)。又有一次,讲课刚毕,皇帝忽然戏折柳枝,程颐当即向皇帝进言说:“方春发生,不可无故摧折”。哲宗不悦。文彦博等人因陪皇帝一同听程颐讲说,退而相与叹曰:“真侍讲也”。(同上)

程颐一生为官时日极短,大部分时间用于著书立说和讲学授徒。其弟子较有名者八十余人。但由于朝廷内部残酷的党争的牵连,程颐之学亦被指斥为“邪说”,其门人弟子也受到追究。但最终洛学还是得到了统治者的承认,成为官方正统哲学。

二程传世的著作后人合编在一起,计有《遗书》、《外书》、《文集》、《易传》、《经说》、《粹言》等。1981年中华书局出版点校本《二程集》。

(二)朱熹的生平和著作

朱熹(11301200),字元晦,后改为仲晦,号晦庵,后人尊称其为朱子。朱熹小时聪明颖悟,好学深思,“天之上何物”的问题一直“烦恼”着他幼年的心思。朱熹学术源出于二程。二程讲学本在北方,二程大弟子、福建(闽)人杨时,就是程门立雪故事的主人公,学成之后南归,理学难以南传。杨时传罗从彦,罗从彦传李侗,李侗传朱熹。

朱熹虽然在身后受到统治者的加封推崇,道学一派亦成为了官方的正统哲学,影响深远。可在朱熹生前,他的学说被定为“伪学”遭到禁止,他本人则受到攻击和追究,去世后门人弟子连送葬都不得自由。

从二程和朱熹的生平,以及前面已讲过的周敦颐、邵雍和后面将要讲到的陆九渊、王守仁的生平,我们都可以看到,理学家们虽在后世被讥为“道学先生”,其学术被讽刺为“假道学”,但就这些著名的理学大家本身来说,却无一不是具有道德自觉、勇于道德实践和自我约束的正直学者,并不同于后来那些以“道学”博取功名利禄的士人。当他们的道德理想与当时政治不合时,他们决不放弃自己的信仰和学说,表现出的是一种可贵的卫学卫道的精神。

朱熹的著作之多,古往今来,罕有人能与其匹敌,其主要的代表作有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《仪礼经传通解》、《太极图说解》、《通书解》、《伊洛渊源录》、《楚辞集注》等。后人集朱熹平时与弟子答问讨论之言,汇编为《朱子语类》140卷;集朱熹所作诗、文和杂著汇编为《朱文公文集》(含《续集》、《别集》)121卷。这两部书对于全面了解朱熹思想,具有重要的思想价值。

二、天理本体论

二程和朱熹的哲学都以“理”或“天理”作为本体。程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”。(《外书》卷十二,见《二程集》)“理”或“天理”一词,在中国哲学史上虽早已在使用,周敦颐、邵雍和张载也都已言及,但把它作为哲学的本体概念,则是二程在哲学上的创造,而朱熹则进一步作了论证和全面阐发。这主要表现在以下几个方面:

(一)天理的本体性

1.有理而后有象

二程和朱熹,都明确地要求从本体的意义来把握天理。程颐说:“有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象而知数”。(《文集》卷九,见《二程集》)“有理而后有象”,“理”是“象”之产生的原因和根据。

程颐引入了张载哲学的“气”的概念,认为“有理则有气,有气则有数。鬼神者,数也。数者,气之用也”。(《粹言》,见《二程集》)“理”是宇宙万物的普遍规律,“气”指阴阳二气,也就是象。“鬼(归)神(伸)”即阴阳二气曲伸往返的不断变化。而“数”则揭示了变化之气的活动作用及其万事万物的生成发展。从宇宙生成论上说,阴阳二气产生了万事万物,在这一变化过程中,天理起着决定和支配的作用。

2.理气浑沦又分际甚明

二程的重点在强调天理的本体地位,对于理气关系并没有过多的论述。朱熹则重点讨论了理气关系的问题。他的观点主要包括三个方面:

一、理是气物存在的必须前提。有理而后有气,未有物而已有物之理。理是形而上之本,气则是“形而下至器也,生物之具也”。先后与存在的问题又密切相关,对理的本体地位既要“认得分明”,又要能够全面考察而在时间上“兼始终”。其典型表述,是“太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也”。(《太极图说解·集说》)朱熹理本论结构的最简单的概括,就是理(太极)生气又复寓于气(阴阳)中,即从“本体”看是理先气后,从现实看则是理气不分先后。理是永恒和独立的实体,气则只是有限和暂时的存在。

二、是理气一致而理终为主。理作为“净洁空阔”的形上本体,属于隐微的存在,必须要通过具体的事、象、物才能“显著”出来。这既有存在方面的理由,“无是气,则是理亦无挂搭处”;人总是由显入微而“通”道的。理气双方的“一源”、“无间”不等于双方地位和作用的齐同,气是曲伸往来的现象变化,理则是决定其曲伸往来的背后原因根据。凡有气聚散的地方,都有理在支配。

三是理气浑沦又分际甚明。程朱无疑多次强调了理气、道器的统一。但又认为理气双方的联系不是内在有机的整合,而是外在机械的“凑泊”,故理之与气“决是二物”。理气、道器、性形双方“甚明”的分际,是理本论始终坚守的逻辑前提。如此分理气为二成为后来王学反对朱学的一个重要的理由。

(二)天理本体性的多重发明

1.天理的统一性

天理是独一无二的,万事万物都统一于天理,受天理的决定和支配。二程说:“万物皆只是一个天理”。(《遗书》卷二上,见《二程集》)“天下之理一也,涂虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。”(《周易程氏传·咸》)朱熹说得更加简明:“宇宙之间,一理而已”(《读大纪》,《朱文公文集》卷七十)。这表明,程朱道学家都坚持一个单一的宇宙本原。

2.天理的形上性

理学家们强调天理是无形无象的形上存在,《周易·系辞上》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”成为了程朱规定理气范畴的形而上、形而下性质的基本根据,就此而言,理与气同道与器的范畴是相通的。不过,理虽然是形而上,是无形而不可见的存在,但它却是实而不是虚(空),如二程言:“理者,实也,本也”;朱熹同样对此进行了强化,以使与佛老的空虚之理区分开来。所谓“要之,佛氏偏处只是虚其理,理是实理,他却虚了,故于大本不立也”。这里的“实”不是指具体的实物,而是在肯定万物实存的基础上去发明形上之理的实在性,这样,程朱理学既区别于佛老的空虚,又注意了克服传统儒家缺乏本体论思维造成的理论困境。

3.天理的决定性

天理对宇宙万物的决定作用,是万事万物的“所当然之则”和“所以然之故”。二程和朱熹都认为,事物背后都有其“所以然之故”和“所当然之则”。根据这一观念,他们对于《易传》所云“一阴一阳之谓道”作了新的理解,认为“一阴一阳”本身并不是道,而“所以”一阴一阳者即决定阴阳运动变化的原因和根据才能谓之道。朱熹又说:“至于天下之物,则必各有其所以然之故与其所当然之则,所谓理也”。(《大学或问》卷一)

“所以然”,是说明事物“是”什么;“所当然”,说明事物“应当”如何。在朱熹看来,“理”既是“是”,又是“应当”。“是”与“应当”、“所以然”与“所当然”,都是“理”之内涵与作用。作为原因根据的理弄清楚了,一切事物活动都会井然有序地进行。

(三)天理的伦理性

在字面上,二程和朱熹都用“道理”来解释天理。如二程说:“天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡”。(《遗书》卷二上,见《二程集》)这个道理不是别的,正是君臣父子的人伦道德:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”。(《遗书》卷五,见《二程集》)也正因为如此,从“道理”到“定理”其实都是同一个天理,所谓“人伦者,天理也”(《外书》卷七,见《二程集》)。所以,二程对于天理本体地位的种种论证,其目的都是为了说明儒家伦理的绝对性和惟一正当性。

朱熹更明确地从他的“所当然之则”与“所以然之故”的角度对天理的伦理性作出了论证。一方面,儒家伦理纲常是“所当然之则”。“君臣父子夫妇长幼朋友之常,是皆必有当然之则,而自不容已,所谓理也”。(《大学或问》卷二)君臣、父子、夫妇、长幼、朋友乃儒家所讲的“五伦”,也称“五常”,“皆必有当然之则”则是指“五伦”或“五常”之“理”。这些作为“所当然之则”的理,正是儒家在处理伦常关系时要求人人都必须遵守的法则。诸如此类“事亲当孝”、“事兄当弟”等等,可以说都属于“所当然之则”。另一方面,儒家伦理纲常之所以是“所当然之则”,原因在于其同时也是“所以然之故”。后者实际上提供的,是儒家伦理纲常为何是“所当然之则”的理由。朱熹认为这一问题需要认真地体会,要从理论上真正弄明白诸如“事亲如何却须要孝,从兄如何却须要弟”和“君之所以仁,臣之所以敬,父之所以慈,子之所以孝”等指导儒家人伦实践的认识问题。

给予天理这一本体概念以伦理性的规定,其目的正在于发明儒家的伦理就是天理。以便从至高无上的“天理”出发,去论证作为儒家伦理的主要德目的三纲、五常的合理性。所谓“三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”(《论语集注》卷一)。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”、“五常”都是儒家所讲的用于调整“五伦”的基本行为规范和伦理法则。其中,“三纲”突出强调了在古代社会中最受重视的“五伦”中的前三伦:君臣、父子、夫妇。无论是“三纲”,还是“五常”,朱熹都把它视做是“三代相继,皆因之而不变”的“天理”(同上)的具体表现。如此的天理,“其张之为三纲,其纪之为五常”,宇宙之间,“盖皆此理之流行,无所适而不在”(《读大纪》,《朱文公文集》卷七十)。

“三纲”、“五常”皆是天理流行之本然,皆是天理之显现。而既然是“天理”,它“自然”就“合当如此”,“所以然”决定了“所当然”,天理的客观的必然性决定了人事的行为准则的必然性。故不难看出,朱熹以“理”为其哲学本体,其主要目的与功能在于说明儒家伦理纲常的合理性、必然性、绝对性和永恒性。在这里,本有“源头活水”的“理”实际上已变为“死理”,变为能使气动而自身不动的超越的形而上的本体。惟有如此才能论证与说明儒家伦理如何是“天不变道亦不变”的永恒真理,并由此规范社会的伦理秩序和价值观念,满足重建儒家伦理形上学的现实的需要。

(四)理一分殊

“理一分殊”原是程颐概括张载《西铭》伦理思想时提出的命题,在朱熹看来,“理一分殊”已成为一般的理论构造之方。“理一”即本原之一理,“分殊”则指现实之万理。理一分殊说明了世界上的事物虽然千差万别,但最终又不得不受同一的宇宙本体支配。“分”在这里不是“割成片去”,而是万理与一理之间的相互印照和共享。它的形象化,就是朱熹援引禅师玄觉在《永嘉证道歌》中所说的“一月普现一切水,一切水月一月摄。”亦即“月印万川”。理一分殊在维护社会“等级之别”方面有特定的价值,不同学派的学者后来事实上都接受了这一主张。

“理一”与“分殊”之间的关系就其理论形式来说,与通常所谓整体与部分、一般与个别、同一与差别等对偶范畴有相近的一面,但双方又不等同。因为任一个体所含之理并不是一般天理的一个方面、一部分,而是天理的全体,是一个统一完整的天理。以儒家伦理言之,道学家把儒家伦理思想核心的“仁”作为伦理道德中的天理,而具体的规范与德目则看做是“仁”在不同情况下的具体应用。如三纲五常的五常——仁义礼智信,从根本上讲都是同一个仁,但在不同的情况下却体现为不同的德目。所以,儒家在处理人伦关系时,每一伦相对的双方所要求的道德德目虽然都不一样(如父慈子孝、兄友弟恭,等等),但他们都是仁这一天理在不同条件下的反映。“理一分殊”的思想解释了天理的惟一性与儒家伦理规范和道德德目的多样性之间的关系,它也是程朱格物穷理观的本体论基础。

三、先天、后天二分的人性论

程朱道学的理论体系,是以天理为本体而建立起来的。他们通过理(道、太极)与气(阴阳)的二分化,把宇宙间万事万物分别成理的本体世界和“理与气杂”的现象(气化)世界。由本体论而展开,在人性论、认识论和修养观上,都表现出这种二分的同构性。

(一)天命之性与气质之性

在人性论上,二程与张载分“天地之性”与“气质之性”的做法相似,也讲“性”与“气”的二分,前者由“天道降而在人”而形成,即所谓“天命之性”,二程从这里引申出了影响深远的“性即理”的观点;后者则是所谓“生之谓性”或气质之性。“生之谓性”本是与孟子进行辩论的告子的观点,二程认可了这一说法,但进行了改造,把它作为人的后天之性,是从气上说的,与从天理上说的先天之性相区别。人性先天本善,但生时“气禀”有异,气有清有浊,“气清则才善,气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人,禀得至浊之气生者为愚人”(《遗书》卷二十二上,见《二程集》),故人的后天之性都是参差不齐的。就此而言,“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”(《遗书》卷一,见《二程集》)

朱熹继承了二程关于人性二分的观点,并通过他与张栻等学者的讨论,最终将性、气二分规范化为天命之性与气质之性的相互关系。天命之性与气质之性的所谓“先天”、“后天”,并不具有时间先后的意义,天“命”理与气“成”形“亦相滚同”,是同时完成的,所谓“才有天命,便有气质,不能相离。若缺一,便生物不得”(《朱子语类》卷四)。故天命与气质双方虽是理本体与其持搭之气的理气关系在人性论中的贯彻,但这两对范畴也不完全相同;天命之性不能像理本体那样独立自存,它与气质之性具有共时性;而气质之性也不是只反映气的属性,它是理与气相交杂的产物。

二程和朱熹主张天命与气质的二分,目的在于解决自孔孟以来长期困扰人们的道德的根源问题。在二程看来,孟子所讲的“性善”与告子所讲的“生之谓性”,可以互相补充。孟子讲人性善,是讲“穷本极源之性”,告子所讲则是“受生之后”的后天之性。孟子当时也并未完全否定告子之说,因为告子的观点正像孔子所说的“性相近,习相远”一样,也都是从气禀上说的。二者应当互相补充,缺一不可。“论性不论气,不备;论气不论性,不明”。(《遗书》卷六,见《二程集》)只立足于先天之性讲性善,理论上的不完备之处在于不好说明后天之恶如何得来,因而无法证明道德之必要;只从后天之性上讲性有善恶,理论上不明之处在于难以说明人心如何会向善,因而无法说明道德之可能,也不明白道德的终极目的何在。

(二)未发与已发

孟子提出了尽心、知性、知天的心、性、天同一的逻辑结构,二程进一步发挥为心即是性。心性的同一,可以从不同的方面予以表述,人性论上天命与气质的二分,在心论上则显现为心之“未发”与“已发”的区别。

所谓“未发”,指心体本有的“无思无为、寂然不动”的状态,它的意义在于设定人心活动的前提和基础,在本体论上则是指“天理”本体不动而纯善的状态,“圣人之心”或“赤子之心”所处的那种静若止水的心境便是对“未发”之心的一种具体描述。所谓“已发”,则是从心之“用”上说,心有“感而遂通”天下之物的功能,心体一旦与外物接触,就会欲动而情生,善恶不等的人性也就表现了出来。从本体论上说,这正是阴阳气化的发育流行所引发的结果。

“已发”之心,程朱通常又称之为“情”。程颐说:“性之本谓之命,性之自然者谓之天,自性之有形者谓之心,自性之有动者谓之情,凡此数者皆一也”。(《遗书》卷二十五,见《二程集》)二程解释说,性与情的关系,就像是水体与波浪的关系,水性本是静的,有风行于其上,便引起了汹涌的波浪。波浪(情)是水性感于风、也即性之感于外物的产物。人性本善,但发于外之情则有善有恶。但又不可就此将情划归心外,毕竟无水何来浪,性与情都是基于人性本身所有的,体用都统一于一心。

(三)复性导向与变化气质

1.复性论

人性在先天与后天上的差异,使得道学家们在道德理论上都主张一种我们可以称之为“复性论”的思维方式。“复性”的问题最早是由唐代儒家学者李翰明确提出的。他在其所著《复性书》中,认为本善的人性如同清澈的水一样,而现实的人性则像是浑浊的水,如果能去掉水中的泥沙杂质,浑浊的水也可恢复其清澈,因而人的善性是可以恢复的。“人性可复”的观点对理学的发展有重要启示作用。不同学派的理学家们虽然各自的表述不同,但大都坚持复性的主张。

2.变化气质

复性论在道学思想中的表现,即是他们所主张的变化气质的学说,以及在道德修养观上所提出的“明天理,灭人欲”的观点。程朱认为,人性先天本善,但人后天因禀赋有异而有善有恶。但是道学家并不赞成道德上的命定论主张,后天人性的不同只是决定了个人道德修养的起点不同,但是只要人一心向善,并通过正确的修养方法,每个人都有希望达到至善的彼岸。这也就是先秦儒学家所说的“人皆可以为尧舜”或“涂之人皆可为禹”的观点。二程明确提出:“人皆可以为圣人,而君子之学必至圣人而后已”。(《粹言》,见《二程集》)

道学家的上述主张,源自于他们对道德可能性问题的哲学思考。如果由于人后天之性的气禀所得而坚持一种命定论的话,那么道德也就失去了其存在的基础。因为既然人的道德状况而且人的道德前景都已因气禀而命定的话,人又何必要通过意志的努力而在成贤成圣的路上挣扎呢?正是基于此种理由,程颐对孔子关于“上智与下愚不移”的观点勇敢地进行了修正。他说:“孔子谓上智与下愚不移,然亦有可移之理,惟自暴自弃者则不移也”。(《遗书》卷十八,见《二程集》)朱熹也认为,学圣贤之道的目的就在于变化气质。这好比明珠在浊水里,要恢复明珠的明亮,就要下功夫把明珠上的浊水揩拭干净,这个过程即是变化气质的过程,也就是《大学》中所说的“明明德”。

四、格物穷理的道德认识论

“涵养须用敬,进学则在致知”(同上)两句,可以看做是对道学道德认识论观点的集中概括。它一方面要求以“居敬”、“存诚”的工夫涵养自我的道德认识的主体,另一方面则强调通过“致知格物”手段去获取对于道德天理的认识。最后的目标是到达“豁然贯通”的“合内外之理”的境界,获得关于儒家伦理绝对性的认识,从而把道德认识主体引向道德实践的自愿自觉。这个道德认识的工夫,也就是“格物穷理”的工夫,它是道德修养的认识论前提。

(一)格物

二程和朱熹十分强调《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的次序,所以,“格物致知”的地位就显得十分重要。但按朱熹的看法,《大学》本文提出的八条目中,对于“诚意”以下各章都有说明,惟独对于“格物致知”未作解释,于是根据“程子之意”和自己的理解,为其作了《补传》。这个《补传》可以看做是朱熹对于格物致知的概括总结。今录此文如下:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一时豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。

“格物”的概念,二程和朱熹的解释一致,都是指“即物穷理”。格物也就是“至”物,与事物直接接触而穷究其中之理,“穷”理是格物的目的。穷理的途径有多种:“或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也”。(《遗书》卷十八,见《二程集》)面对不可胜数的天地万物,既要看到一草一木、一昆虫之微,“亦各有理”,即穷理必然有它的“积习”的阶段。若不“理会”这一草一木,也就缺了这一草一木的道理,同时,人不能止步于具体的器物,必须在根本上实现超越,而这又特别体现在伦理观的方面,要求从待人接物等具体事物活动中体认到其中蕴含的“所当然之则”和“所以然之理”。

因为不同事物之理都有着共性,一件事物如果能认识透,其他则可以类推:“格物非欲尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推”。(《大学或问》卷二)例如就像孔子所说的,在家能够尽孝,出门自然会忠君,事兄自然能悌。如此的类推,正是从理一出发的。因而,从“人心之灵,莫不有知”;“天下之物,莫不有理”的前提出发,通过“即物穷理”的手段,并辅之以“用力之久”的长期和艰苦的经验积累,人们便能实现“致吾之知”的认识目的。

(二)致知

格物是致知的手段和前提,致知则是格物的目的和深化。“致”,有推致和穷尽两重意义。二程解释说:“致知,尽知也。穷理格物,便是致知”。(《遗书》卷十五,见《二程集》)故致知与格物是密切联系的。用朱熹的话,“一事上穷尽”属于格物,“其他可以类推”则归于致知。格物要求的是认识的深度,致知则讲的是认识的广度。在此意义上,致知是格物的后续的工夫。但在程朱,由于“知”最终又归结为内在于人心的天赋必然即道德天理,故“致知乃本心之知”(《朱子语类》卷十五)。人之不知只是被物欲所蒙蔽,格物的任务也就不是从物获得知识,而是如同使被“昏翳”的镜子旋磨复明一样,打通物欲对本心的蒙蔽,实现本心之理与外物之理的相互映照而无处不明。

同时,致知又与二程对于知识的特定分类相联系。因为致知的目的,无非在通过格物的工夫而达到对于天理的真知。对于天理的把握不可能经由具体的经验知识概括而来,而是依赖于人心的内在自觉和体悟,天理主要是指“德性之知”而非“见闻之知”。

(三)诚意正心

二程说:“(进修之术)莫先于正心诚意。诚意在致知,致知在格物”。(《遗书》卷十八,见《二程集》)格物致知虽然是为学的基础,只是为诚意正心提供手段和前提。在《大学章句》的最后,朱熹明确把格物致知作为“明善之要”,而把诚意作为“诚身之本”,“明善”即明白天理是什么和在那里,“诚身”则是指通过实际的道德锻炼、也即“居敬”、“存诚”的工夫而使内在之善充实无欺。它们实际上相当于自我的道德认识和道德实践的关系。

所谓居敬、存诚,也可以称为“操存”,取孟子所说“操则存”之意,即通过随时体验本心的修养方法而使其不失。在字义上,“敬”的含义就是“主一无适”,即是指人心在与外物交感时能保持宁静专一,不被外物所诱惑,所以“邪不能入”。而要做到“主一”,在学习的态度上就要“整齐严肃”,也就是“居”敬。具体而言,就是要持“中”和“直内”。“喜怒哀乐之未发之谓中”,更重要的是使内心保持“敬而无失”,便能做到喜怒哀乐发而“中节”。《周易》讲“敬以直内”,道学家把它解释为内心居敬则可以虚心“存”诚。居敬可以使人虚心,但虚心并非最终目的,而是为体验天理以充实内心。“诚”在程朱就是指“实理”,而“存诚”就是天理充实于内,最终是“实于中而形于外”而修成圣人。

本来,在程朱的思想体系中,格物致知的认识活动是道德修养的前提。即通过坚持不懈的格物工夫,“明天理,灭人欲”,变化认识主体的气质,恢复发明人的先天善性。但认识活动的开展,又要保有认识主体本身合乎天理,需要事先有道德修养的操存工夫。换句话说,居敬、存诚的诚意正心工夫本是伦理认识和修养的终点,但为了保证认识过程和修养过程的正确性和有效性,又不得不把它作为伦理认识和道德修养的起点。这种理论上的循环无疑是其体系的矛盾之处。

五、知行关系论

知行关系即认识与实践的关系问题,系统地论述知行关系问题是从宋代理学家开始的。二程和朱熹在知行问题上的观点可以概要地总结为以下五点:

第一,知本行次。二程认为知是根本,行则是从属的末节。因为行实际上是知的具体落实,正确的认识不仅是行的指导,也是行不至于走弯路的切实的保障。知本行次在二程还有另一层含义,即只知不行。对于可能引起不利后果之行,人可以运用自己的智慧予以避免。

第二,知先行后。《中庸》讲为学的次序,便是“博学之,审问之,慎思之,明辨之”,最后才是“笃行之”。程颐说,认识须是在所行之先,就如同夜间行路一样,须得光照。只有在理论指导下的实践才可能获得预期的收效。如果“知”不明而勉强去行,不但会是劳而无功,而且由于无目的无方向,也不可能持久。

第三,真知必能行又依赖于行。程、朱都认为,行是知的目的,故知之深,则行之必至,没有知之而不能行者,知而不能行,只是知得浅;反之,如果明知不善而仍行不善,这样的知同样不是真知。知的实质在于弄明白天理之所当然与所以然,如此一来,个人既然明白儒家伦理皆是所当为,获得了真知,便没有不去做的道理。同时,程朱对于真知的强调,不只是说明真知必能行,而且还在于指出真知依赖于行。如从他们都举之田夫被虎伤方“知”虎伤人之例看,“真知”显然出于被虎伤之“行”之后。真知实际上是体现了知行的统一。

第四,知行相须。知行相须的思想最早由佛教学者从宗教的意义上给予了阐发。佛教以车两轮、鸟双翼比喻知行不二,对理学宾影响很大。朱熹便直接引用此语来发明穷理(知)、涵养(行)“二者不可偏废”的道理。提出“知行常相须,如目无足不行,足无目不见”(《朱子语类》卷九)。但足和目的比喻固然说明了二者的相互依赖,但同时也讲明了它们并非是相互促发的关系。他认为应当是那一项“未至”便做什么,知行的互相发只能从结果来看是如此。如果先便以此要求,只会造成“两下耽搁”而永无长进。

第五,知行两难与行重知轻。知易行难本是先秦以来儒家的传统说法,但二程既倡知在先、知为本,也就不能不推崇知的重要性,认为“非特行难,知亦难也”(同上)。行在二程其实并无所谓难,“才知得是,便泰然行将去”。但致知“明道”却决非易事,故非其兄弟则莫人能当,就此亦可见知之之难。朱熹对二程的观点进行了修正,并将知行的先后与轻重问题联系起来,提出了“论先后,知为先;论轻重,行为重”(同上)的观点。在这里,知虽然是行的指导,但行毕竟是知的完成和实现并能取得实际功效,所以行的作用又要大于知,“知之要,未若行之之实”(《朱子语类》卷十三)也。

六、“存天理,灭人欲”的修养论

(一)天理与人欲

天理就是至善,是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则,人欲并不是泛指个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求,而是过分的不善的欲念。程朱认为饮食之类自然需求都是合理的,必须交易满足,但是如果过度膨胀、无限扩张,就失去了合理性。但是像“目则欲色,耳则欲声,以至鼻则欲香,口则欲味,体则欲安”之类的主动追求和希求享受,便被判定为人欲。它的特点即在于“私”。“自私”虽亦有一定之理,但既自私,则以个体生命价值为首要之考虑和行为的出发点,公天下之“道”即天理也就难以彰显了,人欲与天理之间存在着私欲与公理的对立,二者之间像跷跷板一样此消彼长,不可调和,因此,要“存天理”,就必须“灭人欲”。

(二)道心与人心

天理与人欲是同道心与人心的问题联系在一起的。伪《古书尚书·大禹谟》中有“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六个字,后来被称为十六字“心法”,“心法”的中心是如何界定和处理人心与道心这“二心”。“二心”立足于主体的角度,是从内在性出发去论证个体生命价值和道德普遍原则的关系。二程以为人心即是人欲、私欲,道心则是天理,故须“灭私欲则天理明矣”。

朱熹继承推进了二程的人心道心学说并进行了系统的论证。他对道心与人心的矛盾进行了分析,认为二者主要在两个层面展开:一是生命价值和道德价值的关系,二是个体意志和道德普遍原则的关系。生命、主要是肉体生命的价值在理学家并未予以否认,圣人亦离不开饥食渴饮的物质生活,否认了生命也就从根本上否认了道德之可能。但他们又多不愿给以正面的强调。朱熹只承认精神、道德的价值是普遍的,而讳言个体生理需求的普遍性,反以此为私欲而多加限制。故在后一层面上,人心代表的是个体的意志行为,而道心因源于天命而体现全体、普遍的道德原则。所以,本来的情况应是天理之公战胜人欲之私。道心与人心的理想契合方式,是使道心常为一身之主,而人心听命于道心,抑制个体的利益和意志行为,由此实现“二心”的统一(见《中庸章句序》)。就此而言,人心道心的“二心”其实只是理性抽象的产物,并不意味着人有两个真实的知觉主体。“人只一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭。未有天理人欲夹杂者“(《朱子语类》卷十三)。

程朱存理灭欲的理欲观,对后来影响很大。在明末清初反思理学的潮流中,存理灭欲几乎成为众矢之的。程朱从道德理想主义出发,试图以存理灭欲的主张来限制当政者的私欲膨胀,引导皇帝和士大夫们一心为公,并使百姓归于善良,社会保持稳定。但他们由此提出的禁欲主义的主张,如认为“饿死事极小,失节事极大”而反对寡妇再嫁等等,却使他们的良好愿望落空。克己去私的伦理原则在既掌握权力又贪得无厌的官僚阶层面前显得苍白无力,但在要求无权的百姓克己奉献、忍辱负重甚至自我牺牲方面却成为真正的枷锁。故而后来被戴震痛斥为“以理杀人”。其实,非独道学的“理”能杀人,由于宋明正统理学家们在理欲问题上的基本态度是一致的,包括心学和气学在内,他们事实上也都讲“理”,也都在杀人。

存理灭欲的思想由于与人们追求幸福生活的美好愿望相违。事实上,人欲本身并不能成为哲学的对象,程朱所说的人的欲望追求和对于享乐的需要,并不必然成为天理的对立面,人的智慧应该也完全能够找到协调二者的办法。理论研究应该是在满足欲望的手段、方法和途径上下功夫。宋明理学在解决理欲问题时所表现出来的错误和危害,就是在受印度传来并在当时影响很大的佛教禁欲主义的刺激下,片面总结传统学术的寡欲、无欲思想而形成的运思方向上的根本性偏差。

 儒家学说从孔子的“仁学”发展到理学,融合成为比较系统精致的“人学”,重点论述人的本性(本体论)和如何做人(功夫论)的问题,其主要特点就是吸收了道家、玄学家、佛家思想,论述人道与天道的辩正关系,以“天道”的必然之理来论证“人道”的应然之理。自然万物(包括人)均由“理”与“气”组成,最高的理叫做“太极”(实际上这个“太极”就是“人道”的标准“天道”)。人既由理与气组成,具有天理之性与气质之性,人想要成为符合“天道、理”的圣人君子,一方面必须“格物穷理”(认识经验世界,从中体悟到“天道、理”),一方面必须居敬复礼(修养人格),最终实现“存天理,灭人欲”、以静制动,达到“心与理一”,实现“孔颜乐处”。既然得到“天道、理”的关键是修养“心性”,而这天道、理本来编出来吓唬人的,心学家干脆就提出:心就是“理”,心就是“万物”,想要成为圣人,只需“致良知”(唤醒自己内心的道德意识和意志),这与禅宗的说法非常相近,简便宜行多了。道学一共分三大派,一派重“理”,一派重“心”,是为理学、心学二派;一派重“气”,是为“气学”。与理学认为“理在气先”相反,气学认为“气为本体”。气学的代表人物是张载,气学的地位类似玄学中裴頠的崇有论,有唯物主义的倾向;但是与理学、心学一样重视人生境界之学,类似玄学中的郭象,后来经王夫之发展,成为道学的集大成者。

 

附录:二程朱熹名言:

1、
不诚则欺心而弃己,与人不诚则丧德而增怨来自

2、 凡为人言者,理胜则事明,气盛则招拂。

3、
一念之欲不能制,而祸流于浪涛天911CHA.com提供

4、 外物之味,久则可厌,读书之味,愈久愈深911CHA.com提供

5、 太强必折,太张必缺转自911cha.com

6、 顺理则裕,从欲惟危转自

7、 不以一毫私利自蔽,不以一毫私欲自累。——朱熹

8、
不以小恶掩大善,不以众短弃一长911CHA.com提供。——朱熹转自www.911CHA.com
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第四节 
心本论与心物、知行之辩

——从陆九渊到王守仁

理学发展到南宋进入了成熟期,出现了分化。在与朱熹一系的辩论和竞争中,心学不断发展起来的。心学由陆九渊开创,到明代王守仁集大成。王守仁的思想既是对陆九渊心学的继承和发扬,同时也可看作是从心学立场出发对朱陆双方的综合,是在程朱道学日益走向僵化的环境下去回应理学所面对的时代的挑战的。

一、陆、王的生平与著作

(一)陆九渊的生平与著作

陆九渊(11391193),字子静,因其讲学于象山,人称象山先生。

陆九渊自幼悟性甚高,又勤奋好学,他16岁时,读三国六朝史,有感于“夷狄乱华”和宋所受的屈辱,便立志习武,雪靖康之耻。登进士第后,陆九渊朝夕与友人问答论学,学术声名大振,自此开始讲学授徒,培养人材极多。

陆九渊和朱熹的学术分歧很大,吕祖谦邀请他们在信州(今江西上饶)鹅湖寺相会,想使两家学术“会归于一”,史称“鹅湖之会”。但两人的分歧未能弥合,不欢而散。后来朱熹主持的白鹿洞书院,特邀陆九渊做学术演讲。陆九渊以《论语》“君子喻于义,小人喻于利”为题进行发挥,直讲得听讲者“莫不悚然动心焉”,获得了朱熹的高度评价。朱陆在学术争论中所表现出的相互尊重、包容的品格和一丝不苟的态度,堪为后人的楷模。

陆九渊本人“不立文字”,别人问他为什么不著述,他说:“《六经》注我,我注《六经》?”“学苟知本,六经皆我注脚”。可见,心学以不拘泥经传为学术特征。他的思想主要保留在他的书信、讲义、策对、诗作、序跋等之中。今有中华书局点校本《陆九渊集》。

(二)王守仁的生平与著作

王守仁(14721529),字伯安,浙江余姚人。因曾筑室于会稽阳明洞,学者称为阳明先生。

王守仁少年时便豪迈不羁,12岁时曾问塾师道:“何为第一等事?”塾师说:“惟读书登第耳”。王守仁却不以为然,“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳”。(《年谱》,《王文成公全书》,下简称《全书》,卷三十三)“学圣贤”即以程朱为榜样,成为他青少年时期的长期的追求。

王守仁年轻的时候,努力践行朱熹从“一草一木”的“格物穷理”的学说。他曾与朋友一起,努力去“格”父亲官署里的竹子之“理”,但一周下来,“劳思致疾”,不但竹子之理未能格出,人反倒累病了。这次格物失败给王守仁留下了深刻的教训。后来经过反复思考,终于在他贵州龙场的贬谪生涯中“大悟格物致知之旨”,实现了从道学向心学的跨越,史称“龙场悟道”。王守仁长期讲学授徒,弟子众多。

王守仁的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”,王守仁则是中国古代少有的将这三者集合于一身的代表人物。从立德上看,王守仁是一个身体力行的道德家,虽命运多舛,但终不移其志;从立言上看,王守仁为“破心中贼”而对朱陆的学说进行了总结,完成了心学理论的系统化;从立功上看,王守仁由科举登第而进入仁途,他通晓兵法,善于用人,注重攻心,屡平少数民族起义和王室的叛乱,建立起了他所谓“破山中贼”的骄人业绩。

王守仁的著作经后人不断的收集整理,在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。今有上海古籍出版社的《王阳明全集》刊行。

二、心本体论

陆九渊改造了自孟子以来传统儒学中的“心”的概念,以之为哲学的本体。不过,陆九渊并未把自己的学说明确称之为心学。王守仁则明白地表示,“圣人之学,心学也”,把陆九渊之学作为心学的代表,而将自己放在了心学的继承、捍卫和推进者的位置上。心本体论则是心学的主要理论特征。

(一)心理为一

按陆九渊自己的说法,“心学”是他读孟子而自得之,并以继任孟子之学而自居。这种“明”就明在他集中发挥的孟子“尽心知性知天”的哲学理路。

孟子讲“四端”时所说的心,是指人皆有之的活生生的个体之心。但如果心只是个体之心,那么它就不足以作为一个本体概念,不具备作为哲学本体的普遍性资格。陆九渊对心的概念进行了改造,把人皆有之的个体之心,发展为不随时间和空间变化的“同心”。

同心同理说来自于陆九渊幼时对于宇宙问题的思考。据说他13岁时,听人解“宇宙”二字为“四方上下曰宇,往古来今曰宙”,便忽然大悟,认识到宇宙“元来无穷”,通过宇宙的无限把个体存在的有限在心中破除,“宇宙内事,是己分内事。己分内事,是宇宙内事”。他进而得出结论说:

东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海、北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也”。(《象山先生行状》,《陆九渊集》卷三十三)

青少年时期的这一次顿悟对陆九渊的思想形成的作用非常重要。这使他认识到,

心,只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此(《语录下》,《陆九渊集》卷三十五)。

王守仁继承了陆九渊的同心同理说,他也同样强调一心一理的普遍性:“理一而已矣,心一而已矣,故圣人无二教,而学者无二学”。(《博约说(乙酉)》,《全书》卷七)同心同理说是心理为一观的前提和基础。

2.心即理

心是思维器官,如孟子所说“心之官则思”,也是道德情感的发源地,如孟子所说的“四端”。但如果心只是局限于上述的规定,便很难把心看做是具有普遍性的“同心”。心学家对心作了新的解释,把心的概念义理化为道德本心。这就是陆王心学本体论的一个重要命题:“心即理”。

在陆九渊看来,心之所以能成为“至当归一,精义无二”的同心,其内在根据在于“心即理”。陆九渊说:“人皆有是心,心皆具是理。心即理也”。(《与李宰·二》,《陆九渊集》卷十一)王守仁更是多次强调“心即理”的命题,并把它作为自己的立言宗旨。

“立言宗旨”强调在心上做工夫,说明心学本体论固然要为儒家的伦理道德作形上学的论证。但与道学的道路不同,心学的重点在于论证儒家道德的普遍性、绝对性与合理性。心即理的命题,使一个主要作为知觉能力和思维器官的心,上升成为一个具有伦理属性的义理本心。在心学家看来,因为心本身就包含着理(伦理),所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理,而是如何“发明本心”,把人人同有的义理本心发现于外,推广于天地。

3.心理为一

王守仁推进了陆九渊心学的心即理说,并以批评朱熹分心理为二为契机,重点阐述了他的心理为一观。他认为,朱熹虽也讲“心即理”,但朱熹的“心即理”实质上是心主管理,而“主管”之可能,本来就预设了心理分二的前提。朱熹通过“以吾心而求物理”的模式而使理入于心,如此心与理的一分一合,正好是启心理分二之端。心即理的本来意义,其实就是理在心中,心理为一。

理在人心有两种基本的存在形式:一是以“本体”即人的本质的形式存在。在此情形下,心即理的心学命题实际上需要依赖性范畴的中介转换才能得以确立。王守仁纠正了陆九渊在一定程度上轻视性范畴的弊病,申明“心之体,性也,性即理也”(《书诸阳卷(甲申)》,《全书》卷八)。性实际上做了心与理之过渡的桥梁,即将心学的心即理与道学的性即理统一起来了。当然统一的基础是心不是理。二是以“条理”即内在规范的形式存在。“理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化至不可穷竭,而莫非发于吾一心”。(同上)“外理”纵有千变万化,最终仍为一心所出。王守仁将宋儒的天命之性和天理范畴都收归于“吾心”,以前者言心的“浑然全体”,而以后者发明条理的“森然毕具”。从而,对宋以来理学的本体性范畴,他也就有信心将它们统归为一:“天下宁有心外之性、宁有性外之理乎!宁有理外之心乎!”(同上)这种通过“性”而发明的心理同一的理论,是王守仁心学最为重要的内容。

(二)心外无物

为了说明儒家伦理根于人心,其根据在于内而不在于外,心学家从孟子的“万物皆备于我”推出“万物森然于方寸之间”,推出“心外无物”。在对此道理的阐发中,陆九渊和王守仁各利用了一个在哲学史上的著名的比喻:镜中观花和岩中花树。

《语录上》记载:仲诚处槐堂一月。一日(陆九渊)问之云:“仲诚思得《孟子》如何?”仲诚答曰:“如镜中观花”。答云:“见得仲诚也是如此”。顾左右曰:“仲诚真善自述者”。因说与云:“此事不在他求,只在仲诚身上”。既又微笑而言曰:“已是分明说了也”。少间,仲诚因问《中庸》以何为要语?答曰:“我与汝说内,汝只管说外”。(《陆九渊集》卷三十四)

学生徐仲诚在被问及学习《孟子》的体会时,回答是“镜中观花”,意思似乎是说自己还不十分清楚。可是陆九渊却对“镜中观花”一语别有妙解,故对仲诚大加赞扬,但最终还是批评徐仲诚只知外不知内。究陆九渊之意,镜与花的关系,正如心与万物。万物对人的意义不能够独立于心而自在,它是由心发育扩散出来的,正所谓“满心而发,充塞宇宙,无非此理”(《语录上》,《陆九渊集》卷三十四)。在此需要指明的是,对于陆九渊所说的由心到物的发散关系,并不能从宇宙生成论的角度来理解,否则必归于绝对的荒谬。因为心本身具有天理,所以由人之本心出发而看待万物时,万物莫不具有此理。

王守仁则用岩中花树的比喻来说明相似的道理。《传习录下》记载:先生游南镇,一友指岩中花树,问曰:“天下无心外心物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外”。(《全书》卷三)在友人看来,岩中花树属于心外之物,它的存在是不依赖于我们的心灵的。意谓心外无物的命题站不住脚。而王守仁却解释说,当我们没有来看花时,此花与心各归于寂静,无所感知,这就是心“外”无物;而一旦花进入我们的视野,此花便在心头显现出来,这也就是物不在心外。

在这里,王守仁使用“寂”这个中国传统哲学的名词而不是西方的“存在”是很有讲究的。“寂”只是表明花没有“明白”表现出来,没被我体验到,并不涉及到花的存在问题。又譬如,王守仁讲天地、鬼神、万物正是有我的灵明(本心、良知)才有它们的“高”、“深”和“吉凶灾祥”时,弟子从存在的角度反问道:天地、鬼神、万物千古见在,如何没有我的灵明便都“无了”?王守仁则从价值关系回答说:今看死的人,他的精灵游散了,他的天地万物在何处?就是说,在不同人心中,对天地、鬼神、万物的高深吉凶的体验和评价是各异的,即每一个人都有“他的”天地万物,他即死去,他的天地万物也就不存在了。换句话说,与人构成具体价值关系的人心中的天地万物的确要以特定人的去留为转移。这与天地万物的事实存在不是一回事。

心外无物的观点,是对心即理的进一步发挥,也是对心即理的进一步论证。通过此论证,王守仁推出了一系列的诸如心外无事、心外无理、心外无义等等的结论,为心学接下来阐发的道德学说作好了准备。

三、本心的修养

(一)存心去欲

由于心学主张“心即理”,所以在人性问题上的思考便与道学的“性即理”有所不同。道学家以先天善性与后天气禀的组合,来说明人类个体道德的普遍本质和道德的必要性,以及个体在道德状况上的差异性。心学家则以本心或良知作为人性本善的证明,而以它们受物欲的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源,故若想恢复先天的本心,就要存心而去欲,后者便成为心学主要的修养工夫。

陆九渊认为,人的本心是至善的,后天的不善主要来自于两个方面:其一是物欲对于本心的污染,“夫所以害吾心者,何也?欲也”(《养心莫善于寡欲》,《陆九渊集》卷三十二)。这与道学的观点实际上是一致的。其二是本心的放失,“人孰无心,道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳”(《语录下》,《陆九渊集》卷三十五)。这可以说是孟子“求放心”的继续,是心学相对于道学的特色。可人心为何会放失呢?原因仍在于利欲的追求。可见,放心说与物欲说说到底可以统一起来。

在修养方法上,陆九渊提出了具有一定操作性的“剥落”工夫。他认为,君子不患善心之不存,而患欲望之不去,“欲去,则心自存矣”。而去欲的具体工夫就是“剥落”。他说:“人心有病,须是剥落。剥落得一番,即一番清明。后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净尽,方是”。(同上)即对于物欲必须不断地去除。

“剥落”物欲可以说是反说,而正面讲即是发明本心。《语录上》记载:“先生居象山,多告学者云:汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无少缺,不必他求,在乎自立而已。学者于此亦多兴起”。(《陆九渊集》卷三十四)从教学方法上,我们可以看出,陆九渊所说的发明本心,就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的,每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据,率性而行,则无有不善。在这里,剥落去欲亦可以说是从反面来讲的发明本心,二者可以相互过渡,目的都在于通过修养祛除欲望的障蔽,找回放失的本心。

王守仁在道德修养学说上,对于道学的借鉴要明显些。道学家存理灭欲的思想,被他全盘地继承了下来。他说:“只要去人欲,存天理,方是功夫。静是念念去人欲存天理,动时念念去人欲存天理”。(《传习录上》,《全书》卷一)

在“去人欲,存天理”思想的指导下,具体的修养方法,有以下几个方面:第一是居敬存养。按王守仁的解释,“居敬”便是存养工夫,亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚,识得病根所在,接着要做真实切己的“克己”工夫,克除人欲,这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认,例如在事亲上才能真正体会什么是孝,在事兄上才能真正体会什么是悌。

(二)尊德性和先立乎其大

1.尊德性

《中庸》中有“尊德性而道问学,极高明而道中庸”之句,陆九渊与朱熹争论的一个重要表现就是“尊德性”与“道(由)问学”的对立。在陆九渊看来,由于人的本心是善良的,圣贤教人做人的道理也是清楚明白的,虽然人的本心在后天会受到污染或放失,但只要人能够认识到其本心中的善性,加以发扬和扩充,以之为指导去做事,就能够行善而不作恶。所以,道德修养的获得,不在于向书册以及外在事物上求索,而在于向人的内心深处发掘。基于此,陆九渊批评朱熹的为学方法是“支离事业”,学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识,而在道德实践上却无甚益处。陆九渊的批评在一定程度上切中道学一派的要害,正像后人所讽刺的那样,“孔子之言盈天下,孔子之道未见行”。在朱熹一系中,儒家的学说发展成为一种学问和知识,为学变成了做学问,而与同个人的道德实践结合在一起的实践之学拉开了距离。

为了纠正朱学之弊,陆九渊强调从书册传注中解脱出来,而专注于本心的发明。陆九渊称这种教学方法为“减担”,即减去妨害道德实践的学习负担,抛弃繁琐的讲学议论,直指本心。相对于朱熹的“支离事业”,陆九渊称自己的为学之方为“易简工夫”,其特点是易知易行。在陆九渊看来,知识并不是道德实践的必要条件,一个人只要认识到其善良的本心,即使一个字不识,也须堂堂地做一个人。

2.先立乎其大

为了使学生从书册传注中解脱出来,陆九渊要求学生要“先立乎其大者”,也就是确立和发挥孟子所谓“大体”即心的主宰作用,首先在意识中树立起一个“尊德乐道”的心来。一个人只要有了这样一个向善之心,使自己的本心作为自己行动的主人、行动的主宰,也就是做到了发明本心。陆九渊非常重视“先立乎其大者”的作用,并把他作为自己学术宗旨的概括。当时有人曾对此评论说,陆九渊为学除了“先立乎其大者”一句之外,全无伎俩,陆九渊听到后并非不以为然,而是应之以“诚然”。因为“一是即皆是,一明即皆明”(同上)的修养功夫是最为直截了当的。

陆九渊并非不让学生读书,只是在所读经典上,侧重于思孟学派的心性学说部分,读书量也少得多。陆九渊说:“今之论学者,只务添人底;自家只减他底,此所以不同”(《语录上》,《陆九渊集》卷三十四)。为了使求学者注重于从心上体认自身的善性,陆九渊还让学生采取类似禅宗的默坐澄心的工夫,故“学者能常闭目亦佳”。正如朱熹的弟子陈淳所看到的,“象山之学,不读书不穷理,专做打坐工夫”(《答陈师复》,《陈北溪先生文集》卷一)。陆九渊甚至从学者闭目操存后的眼神的变化,来判断学习的效果。如此,陆九渊之学多被朱熹指责为禅学。

四、知行合一与致良知

在知行学说上,道学强调伦理认识,而心学则侧重于道德的实践。心学家一针见血地指出,儒家道理在经典中说得真切明白,所以真正的问题并不在于去书册上体认,而在于如何把儒家的伦理用于道德践履。陆九渊把儒学的实践工夫称为尊德性,王守仁则以知行合一论之。

(一)知行合一

王守仁本是从朱学转向陆学的,朱学用陆学中存在的问题一直在困惑着他。“龙场悟道”后,王守仁开始以“知行合一”作为其思想的主要内容。知行合一的理论在某种程度上解决了朱、陆学说中存在的问题。

朱学存在的问题,陆九渊已经明确地指了出来,这就是专注于“道问学”而缺少了“尊德性”,知与行断为两截。与朱学相反,陆九渊的心学强调了道德践履的一面,强调个体自律的一面,但却缺少了伦理认识和规范性约束的他律的一面。陆九渊学说中的这个毛病,朱熹当年也已经指出过,所谓发明本心,“浑是一个私意”。人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的,但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染,那么率性而行,如何能保证自己的行动是符合伦理的呢?又如何能保证自己付诸实践的道德是有善而无恶的呢?显然,陆九渊之学在道德实践中有流于自然放任的危险。

同时,陆九渊虽然在本体论上与程朱对立,在知行观上却与程朱持同样的主张。因为为学须有本末次第,如果“知之未至”就“廑身以从事”,则只能像登山而陷谷、适越而北辕一样,“愈鹜而愈远”。所以他明确肯定学生“致知在先,力行在后”的提法,并将《周易》的“乾知太始,坤作成物”解释为“知之在先”、“行之在后”(《语录上》,《陆九渊集》卷三十四)。故尽管陆九渊不满于程朱析心与理为二,但既分割知行则不能把心理为一的思想贯彻到底。对于此“未免沿袭之累”而讲知先行后,王守仁认为正是陆九渊“见得未精之处”而必须予以纠正。知行合一的提倡,便是服务于这一目的的,所以他非常重视这一“悟道”的成果。因为彻底的心理为一必然要求的是知行合一:“外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?”(《传习录中·答顾东桥书》,《全书》卷二)

“知行合一”的命题本身不是王守仁首先提出,但作为一种思想体系,作为心理为一基本观点的继续和展开,知行合一仍应当从王守仁开始,并在事实上成为了王学的代表性命题。知行合一的含义,概括起来主要有三点:一是“知行本体”是知之即行,知行两个字说一个工夫。他说这就如同“好好色”、“恶恶臭”一样,知行双方均一生俱生,“如何分得开?”此种讲法意在纠正知行分家。二是知行双方本相互发明。知是行的注意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成;知之真切笃实处即是行,行之明觉精查处即是知。而相形之下,知先行后说的最大弊病,就是将导致终身只知不行。此种讲法是王守仁的“立言宗旨”,它明确了知行双方的相互依赖,突出了重行的特点。三是“一念发动处便即是行”的社会政治需要。在王守仁,因“人之善恶,由于一念之间”(《南赣乡约》《全书》卷十七),故他的知行合一既有克服程朱知先行后说的理论需要,也有遏制恶念于萌芽状态、“禁止”产生不善行为的政治目的。后者同样是他的“立言宗旨”。此种讲法强化了知行都统一于一心之理,为善去恶工夫全在心上做。在这里,与道德实践相对应的知,并不是对于外在物理的认识,而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。王守仁把“一念发动”的行为动机纳入道德实践的范围,道德修养从道德行为本身扩大到道德意识,这是道德至上主义的一种典型表现。

(二)致良知

1.良知说

陆九渊的善心也就是本心,但仅以善心或本心的概念来表述哲学的本体和人性的根据,王守仁又感到并不满足。他一直想找一个更为贴切的概念来发明自己的哲学思想。这一念头在他“龙场悟道”时便已有所萌芽,但长期未获突破,直至折磨到他50岁,始点出“良知”二字而揭“致良知”之教。用他自己的话,此良知之说,“是从百死千难中得来”,从此便觉洞见全体,大彻大悟。

就其共性来说,王守仁所说的良知与本心、天理可以相通,都是指至善的先天本体。“盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体”。(《答聂文蔚二》,《全书》卷二)“至善者,心之本体也。心之本体,哪有不善?”(《传习录下》,《全书》卷三)但细究起来,在本心和良知之间又有一定的差别。陆九渊所讲的本心,虽然强调心即理,然而对于理是什么,却不明言。所以,陆九渊虽然以其本心概念给出了儒家道德理想主义所必须的性善论,但由于对规范性的天理强调不够,故在对个体道德实践的要求方面便缺乏约束,流于放任。王守仁的良知概念,则综合了朱熹与陆九渊的思想,它既是对于性善论的论证,“缘此两字人人所自有,故虽至愚下品,一提便省觉”(《寄邹谦之三》,《全书》卷六),故而人人皆可为尧舜,为道德可能性提供了根据;又把程朱道学的天理内置于人心,作为发自社会伦理价值和规范的对于自我道德实践的他律性约束。如此才能保证发明本心的正确走向,使致吾心之良知的工夫不会流于狂行和泛滥。

2.格物致知与致良知

格物致知作为宋明理学认识论的中心课题,程朱陆王都十分注重。但与程朱的即物穷理不同,陆王的格物意在格心。陆九渊认可格物致知是人心诚意正心的“下手处”,由此也肯定格物需要“研究物理”,但从“万物皆备于我”、即理在吾心的前提出发,认为应当在“隆师亲友”的道德实践中体认和发明本心,万物之理便能“不解自明”。他强调道不外求,格物工夫只在心上“理会”,“何必别言格物”!

王守仁继承了陆九渊格物致知的基本理路,但从知行合一的前提出发重新进行了整合。他肯定格物即是正心,正其不正以归于正。而致知便是“致其物(心)之知”,即把心中的天理推致于事事物物中去的过程。在这里,作为格物致知目的的儒家伦理的所当然之则与所以然之故,并不在于外界的事事物物,而是在于人的内心,故而无需由外向内的穷格认识。人所要做的,就是发挥自身的先天善性,把内在的善性付诸于道德实践,外化于心外的事物。“故致此良知之真诚恻怛以事亲,便是孝;致此良知之真诚恻怛以从兄,便是弟;致此良知之真诚恻怛以事君,便是忠,只是一个良知,一个真诚恻怛”。(《答聂文蔚二》,《全书》卷二)这是从“致良知”出发对《中庸》“率性之谓道”和陆九渊“发明本心”的统一。

所以,在形式上,“格物致知”也就被颠倒了过来而成为“致知格物”:“所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理为一者也”。(《传习录中·答顾东桥书》,同上书)就是说,致知是指从本心良知(天理)向外物推广,而格物则是指外物获得了所推广之理。这从起始说是“心”,从结果说是“理”,所以落脚点仍在心理为一。同时,由于“致”本为行,而所致者即知,故心理为一又通过知行合一而得以实现。一句话,致良知实现了心理为一、知行合一的统一。所以,王守仁晚年在总结其哲学思想时便说:“吾平生讲学,只是致良知三字”。(《寄正宪男手墨二卷》,《全书》卷二十六)心理为一(心即理)、知行合一、致良知三个基本观点,虽然文字表述有异,但在实质上并无差别。

五、王门“四句教”

王守仁在其晚年,曾将其学术宗旨归结为四句话:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。(《传习录下》,《全书》卷三)这四句话,王守仁自称其为四句“宗旨”,学者则概括为王门“四句教”。其意是说,心体乃未发之中,静不容说,故不能以善恶断之,善恶是心体动而为意念之后的产物,而知善知恶本是良知的先天判断能力,为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。四句教反映了王守仁对于本体与善恶问题的基本思考。王守仁的本体范畴不论表述为良知、本心还是性体,目的都是服务于同一个至善的理想境界。而这本体或境界在他都是超越性的,不能混同于情感、意念层面的善恶观念,即不能以现象态的价值判断去规范本体。但四句教的意义往往还不在于这四句话本身,而在于王守仁的两大弟子钱德洪和王畿对这四句话的不同理解。

钱德洪认为第一句应当是言“至善”之体,以与后三句都讲“有”即从肯定方面去规定协调起来,故钱氏的观点被称作“四有”。由此可以引申出强调格物工夫的结论。而王畿正好相反,认为后三句的意、知、物也应当是讲“无善无恶”,以与第一句相协调,王畿的观点遂被称之为“四无”。由此可以引申出只要见得心体是无善无恶,便无需工夫的结论。二人争论不下,于天泉桥上请王守仁来作评判。史称“天泉证道”。

对于两位高徒的争论,王守仁进行了折衷,认为“四有”说重在工夫的渐修,可以接引中根以下之人;“四无”说则重在本体的顿悟,可以接引上根之人,二者“正好相取”。故针对钱德洪,告诉他良知本体就如同无形太虚一样,一过而化,倘若能够识得本体,“亦何费纤毫气力”,可以说,王守仁是承认在道德修养上存在明心见性、直指本心的可能的。而对于王畿,则认为他虽然懂得可以直悟本体,但不可以此来教人,因为“上根之人世亦难遇,一悟本体即见功夫,物我内外一齐尽透,此颜子、明道不敢承当,岂可轻易望人”(同上)。王守仁虽然试图纠正二人之偏,强调完整地理解四句教,把工夫与本体结合在一起。但他对二者的分别肯定,事实上却开启了后来王学分别向重工夫与重本体方向分化和发展的先河。

附录:王守仁的名言

1.志不可立无可成之事。如无舵之舟,无衔之马,飘荡奔逸,何所底乎?
2.谦虚其心,宏大其量。
3.志不立,天下无可成之事 种树者必培其根,种德者必养其心。 
4.为学大病在好名
5.破山中贼易,破心中贼难。
6.夫万事万物之理不外于吾心。
7. 心外无理,心外无物,心外无事。
8. 人心之得其正者即道心;道心之失其正者即人心。
9.无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”
10.有志于圣人之学者,外孔、孟之训而他求,是舍日月之明,而希光于萤爝之微也,不亦谬乎?”
11. 圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆我之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。
12. 殃莫大于叨天之功,罪莫大于掩人之善,恶莫深于袭下之能,辱莫重于忘己之耻,四者备而祸全。
13. 夫学贵得之于心。求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?
14. 所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。
15.天地虽大,但有一念向善,心存良知,虽凡夫俗子,皆可为圣贤。
16.浮云掩日,如何损得日的光明。

 

宋明理学——中国的智慧讲座之十四(上)

宋元明时期,是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学,人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。

宋明理学是儒学的一种历史形态,是继魏晋把儒学玄学化改造之后,对儒学的佛(佛教)老(道教)化改造;宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴,这个复兴儒学的运动,由隋唐之际的王通发其先声,由唐代中期以后的韩(愈)李(翱)柳(宗元)诸人继其后续,而至两宋时期蔚为大观,形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上,这场儒学运动持续到明清之际,影响直至当代;在空间上,这场儒学运动的影响已远远超出了中国本土,而是波及到整个东亚文化圈。宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应,他们在消化吸收佛道二教思想的基础上,对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势,力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。

宋明理学深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势,现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果,其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同时,也同时改换了先秦元典儒学的积极精神,把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废,因而就其后果而言,其智慧的思辨也具有消极的一面。

我们研究理学哲学智慧,不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答,更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴,正是理学智慧的意义所在。

 

 

第一节     理学概说

一、理学的称谓

宋明时期的儒学,在当代尚流行的,有“理学”、“道学”、“性理学”、“新儒学”、“宋学”等几种不同的称谓,它们相互间既有联系又存在着一定程度的差别。

(一)理学

“理学”一词,在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里,他所赋予的含义是讲道理或有道理之学,就其学派而言,则不仅是指后来被当做理学正统的北宋“五子”(周敦颐、邵雍、张载和程颢、程颐兄弟)之学,而且也将二苏(苏轼、苏辙)为代表的蜀学包括在内。与朱熹对立的心学一派的代表人物陆九渊(陆九渊)亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学,并认为“本朝理学,远过汉唐”。

到南宋后期,朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学,并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内涵方面看,“理学”通常是指“脱出诂训”而阐发“义理”之学,但由于从朱学的角度进行总结,故其重心又落在了程朱一边。

元中叶以后,程朱理学一派上升为官学,故元人编《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”即儒学正统,而不列陆九渊一派。到元末,张九韶辑北宋五子及南宋朱熹之言,辅以荀子以下数十人之说,成《理学类编》一书。但他不辑陆九渊之言,承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥于理学之外的做法。在学术发展史上,“程朱理学”的说法无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故后世学者也多有把“理学”一词在称呼上专归程朱一系专有,把它作为整个宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。

明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”,偏向陆九渊心学,但他也有调和历时颇久的朱、陆异同之论,企图折衷二家之说,故也使用“理学”的概念。王守仁高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”:“我朝理学,开端还是白沙(陈献章),至先师而大明”。(《复颜冲宇》,《龙溪先生全集》卷十)王畿排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法,与《宋史》为代表的观点正相反对,但在“理学”概念的认同上却正好相得益彰,说明了“理学”一词实际上已成为了由两宋到明代的儒学主流的总称。

明末清初之际,有不少总结宋明学术的著作问世。无论从孙奇逢的《理学宗传》,还是在更享有盛名的黄宗羲的《明儒学案》以及由他开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出,以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代,学者们在宋明儒学的研究中,以“理学”作为这一时期最具代表性的儒学形态的总称,已经是约定俗成。

(二)道学

程颐以他和其兄二人所倡导的学说为“道学”,正是经过二程弟子们的努力,“道学”逐渐传播开来,“述其道学者甚众”。到南宋,朱熹继承了这一学统,从当时诸人所指称“道学”家的“正心诚意”、“修齐治平”、“以学致道”抑或“读语录精义”来看,大都是程朱一系所主学术之特征。因此,所谓“道学”,就是指程朱一系的学术或学派。

(三)性理学

在一定意义上,“性理”一词的流行亦有合会朱、陆之意义。“性理”二字,正好包容了陆九渊心学“尊德性”与朱熹之学“格物穷理”的为学宗旨。“性理学”或“性理之学”的称谓在海外如朝鲜半岛,又不独指中国的理学,也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。

(四)宋学

“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓“汉学”,是指盛行于汉唐时期儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经,偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解,由经而有传,由传而有注,由注而又有疏。这种治学方法,虽然对于看懂和理解儒学经典本身有相当的帮助,但它同时也造成了一种只专注于文字而不重视对于义理的理解和发挥的问题,对于思想的发展起了严重的束缚作用。

宋儒在治学上,受唐代以来强调“文以载道”的“古文运动”的影响,敢于打破汉唐注解,他们一方面“舍传求经”,直接面向儒家经典,一方面疑经改经之风盛行,敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上,不再专注于经典文本和语句的字面,而是更关心经典中所包含的义理,经典本身的作用只不过是“载道之具”,而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才是更根本的。

理学之后,清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风,学问重新走向注重考据训诂一途。这时,人们把宋明理学家那种注意义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”,而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学风称为“汉学”。可见,“宋学”与“汉学”,主要缘起于两种不同的学术方法和学术风气的称呼,起初并不是学派与学术思想的代称,故而所谓“宋学”与“汉学”的概念,并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。

(五)新儒学

“新儒学”的概念,英文为“Neo-Confucianism”。它的产生较晚,大致20世纪30年代开始使用,后来逐渐流行。国外一些汉学家,大都采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。与此相应,20世纪二三十年代以来,继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”,也是因接续宋明儒学而得其名的。

宋明儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常,在学术风格上不拘泥于经义训诂,而是凭己意说经,在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”,并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题,故与汉学以来的学术传统大不相同。在此意义上,新儒学与宋学的含义较为近似。

这种否定汉唐儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒学称作为新儒学。正是因为如此,使用新儒学的概念来指称宋明理学,应当要考虑到它的特定含义。

二、宋明理学的主要特点

(一)儒学的思辨化

佛教传入中国以后,它的哲学思辨性深深吸引了中国的知识分子,对本土文化造成严重挑战。唐代李翱等人曾提出援佛入儒、以儒包佛,来解决佛教文化的冲击。到了宋代,理学家们认识到,儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战,一个重要因素是本身在形而上层面上存在不足。理学家们为了建立儒家的形上学,一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果,一方面在传统儒学寻找能够用来构筑哲学形上学的因素,例如被列于“六经之首”而最具形上学性质的《周易》的道器观,孔子的“仁”学,《孟子》与《中庸》对于“性”与“天”的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传统的文明成果,创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论概念,并给予系统的哲学论证,如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的“心”,等等。传统儒学经由理学家们的改造,道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学作基础的哲学理论体系。就此而言,它体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。

(二)以伦理道德为核心

理学强调的义理之学,是对于汉唐儒学的一种反动,表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势,颇有一点“文艺复兴”的味道。理学所强调的义理,实质上也就是儒学的伦理道德学说,它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”与“所当然”的道理。

理学家所强调的义理,其重点不在政治哲学上,而在伦理道德上;无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论,“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论,均是以伦理道德为核心内容。

综观宋明理学,心学一派对于伦理道德以外的事物不太感兴趣,理学一派由于“格物穷理”的理论指导,对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势,然而他理论目的仍然指归于对儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。其思维的对象不是自然世界,而是伦理与道德,其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握,而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和对于主体道德的个体自觉。

(三)融合佛老

宋明理学带有明显的融合佛老的特点,主要表现为三个方面:其一是借鉴吸引佛道二教的宇宙观和本体论,建构儒家的哲学理论基础;其二是借鉴佛老传法的法统,创立儒家学说的传道体系,即儒家的“道统”;其三是把佛老的禁欲主义说教吸收进来,把它作为理学的一个基本思想,提出了“存天理,灭人欲”的道德论主张。

理学家们无一不激烈地反对佛教,但是他们批判佛教的形式,却把其精髓纳入到儒学内部;他们捍卫的是正统儒学的尊严,却利用了佛教的哲学思辨的智慧;他们强化的是儒家的人伦道德实践,但后来自身却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同方面披露了佛教对于宋明理学的深刻影响。

三、宋明理学形成的历史条件

首先,理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。唐代的经济文化的发展达到了世界领先的水平。但是人伦混乱,道德松弛,纲常乏力。唐宋之际,各少数民族崛起,列国纷争,少数民族文化与汉文化在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。理学的产生,便是出于儒家学者革除时弊,整顿人心,重树道德价值和重建儒家道德形上学的理论的需要。

第二,理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元,经过北宋的周敦颐、邵雍、二程和张载,到南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之,分别集道学、心学与气学之大成。

第三,理学是北宋初期开始的思想解放的产物。北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风,敢于疑经改经,由我注六经,走向六经注我,注重发挥义理,并敢于发前人所未发。各派学者相互辩论,相互启发。学派之多,成果之盛,形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考,大胆立论,讲求义理的学风,为理学的产生提供了一个宽松的思想环境和有利的学术氛围。

第四,理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。早在魏晋,玄学已经将三教的思想进行了一次融合。唐代实行三教并存的文化政策,儒、释、道三教得以各自独立发展,并在独立发展中进一步相互争论,相互融合。在三教的争论和发展中,儒家实际上处于劣势的地位,深深感受到来自佛老二教的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时,积极援佛入儒与援老人儒的成果。

四、宋明理学的发展线索

在宋代,理学的繁荣与宋代国力的积弱积贫恰成鲜明的对比。从理学的论著、人才的培养和学派的传承来看,足可以和先秦的诸子百家之学相媲美。其展现了一条清晰可见、易于把握的历史发展线索。

首先,按照各学派在理学中的地位和影响,我们可以分为主流派和非主流派。所谓主流派,即程朱道学、陆王心学一派及以张载、王廷相、王夫之等为代表的张王气学。所谓非主流派,是指在当时影响虽著于一时,然在理学流传发展中未能居于主导地位的其他学派,如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张栻为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。同时,还有一些学派在严格的意义上并不属于理学,而是与理学的主张相对立的,但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和对理学发展的影响来看,也在理学史中占有一定的地位,像王安石的新学,陈亮、叶适的功利之学等便是如此。

其次,仅就道学、心学和气学三派来讲,他们所要解决的主要问题,都是儒学如何在当时社会条件下存在与发展,特别是如何确立儒家学说的正统地位和落实儒家思想的价值。但三派哲学的解决方式和侧重点不同。其中,道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性,在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化;心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性,在实践上强调道德的外化和践履。气学的立场则接近于道学,但在哲学论证的方式上又有自己的特点。

在三派的主要代表人物中,周敦颐后被推为“道学宗主”;张载则不仅是气学的奠基者,同时也是道学的创始人之一;二程兄弟作为道学的主要开创者,在“北宋五子”中的地位最为重要;邵雍开出了先天象数学的另一理路,是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。失熹则集北宋以来理学发展之大成,成为对后来影响最大的理学代表人物。与朱熹同时,兴起陆九渊心学一派。陆学与朱学正相对立,“朱陆异同”后来成为理学发展的一条重要线索。心学在明代经王守仁而发扬光大,王守仁完成了心学理论的系统化。北宋张载开创的气学后经王廷相、吴廷翰等人的发展,在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结,但王夫之不仅是气学的代表,他也是整个宋明理学的一位总结批判者,他的思想构成为明清实学的重要组成部分。

第二节 周敦颐:援道入儒开创理学

冯友兰说:“道学家中,引道教之思想入道学者,周濂溪,邵康节,其尤著者也。”周敦颐和邵雍作为理学的最初开创者,主要贡献是将儒家伦理道德的形而上学化了。他们两人各自构造了一个纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系,其体系以儒家礼法为核心,糅合道教宇宙生成、万物演化的思想和佛教的思辩哲学,企图从“本然之全体”上构筑儒学的形上学基础。曾被忽略了千年之久的太极范畴,也自此进入了理学义理间架的中心。周敦颐和邵雍为儒家道德伦理思想建立本体论基础的努力以及在儒学立场上融会佛老二家的治学实践,为宋明理学的形成开辟了道路。

周敦颐(10171073),字茂叔,故后人称其为濂溪先生。周敦颐的著作,主要有《太极图说》和《通书》。他的《太极图》脱胎于宋初道士陈抟的“无极图”,是把道教学说与《易》学相杂糅的产物。

他在《太极图说》中提出了一个儒道合一的宇宙论模式,把“无极”或“太极”作为宇宙的本原。太极由于不同的动、静变化而产生阴、阳。阴阳的相互变合产生了水、火、木、金、土五行。五行在时间的顺序分布构成了四时。而二气(阴阳)五行的精华的凝聚,则产生了万物和人类,两性亦由此形成。由于太极动静的周而复始和阴阳二气的往复变化,宇宙万物也就生生不穷。

2.“立人极”说

人得宇宙之秀气而最灵。周敦颐“分”太极的结果是指向“立”人极。“立人极”的“立”包括圣人为人世所建立和人们的自我确立两层意思;而“立”的内容即所谓“极”,则是指人世间的最高道德标准——中正仁义。周敦颐认为,中正仁义的根本点在“主静”,而主静之方则在于“无欲”。因为人就其本性来说充满着欲望,而容易为外界所诱惑。只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态,才能回归到本然不动的无极太极。

周敦颐的主静立人极说,利用了佛老的宇宙论和修养观来论证儒家的伦理道德,将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛教的去污染整合为一体,其最终趋向则是天人合一。

周敦颐的《通书》可以看做是《太极图说》的进一步展开,对“立人极”的思想做了更为详细一系统的说明。

1.道德根源与善恶的来源

周敦颐以“五性说”来解释善恶的来源。人有“五性”,即刚、柔、善、恶、中,由于人性存在差异,道德是必要的。周敦颐发挥《中庸》的思想,认为五性之中,中是圣人之性,是理想的境界,是众人追慕的目标。

“人性本善”是儒家伦理和道德的根基。但善良的人性由于世道的污染,利益的诱惑,也会变恶,因而道德又成为必要。但周敦颐五性的说法本身似乎存在着问题:如果人生来就存在着人性上的差异,除圣人之外,都不能达到中,那么如何能说明人性是本善的呢?“五性说”侧重于对道德必要性的解释,对于性善论则缺乏论证。

何为“诚”?诚的字面意思是“实”,亦即至善之义。“诚”在哲学体系中的地位,是与“无极”的本体地位相对应的。诚本身是至善无为,正像无极本身是寂然不动的,善恶的形成则是在运动变化之初(几)产生的,正像太极阴静阳动的变化。在此,周敦颐按照《太极图说》所说的无极与太极之间的关系,以至善无为的诚和运动变化(几)所引发的善恶的分化,来说明本善的人性是如何产生出恶的。

2.圣人之道与为圣之功

在周敦颐看来“诚”是“五常之本,百行之源”(《诚下》),“五常”,是指仁义礼智信。“百行”,指各种具体的行为规范。至善的诚,既是道德伦理的最高原则,也是其他原则和规范的根源。

圣人之道则是仁义中正。以“仁义”为圣人之道,早在韩愈便是如此。而以“中正”来替代礼智,则表明了周敦颐思想的特色。“中”有两层含义,一是“和”的思想,二是“允执厥中”的意思,即无过不及,恰如其分。“正”与“邪”相对,按周敦颐的解释,“静无而动有,至正而明达也”(《诚下》)。“动而正曰道”(《慎动》)。“静无”时自然为正,就如同“诚”为至善而无恶一样,“动有”时则善恶相分,能够中正而无邪,则合于道。周敦颐所以要用中正来替代礼智,朱熹解释说:“中即礼,正即智,图解备矣”。(《〈道〉注》)“中正即礼智,中正尤亲切。中是礼之得宜处,正是智之正当处;中者,礼之极;正者,智之体”。(《太极图说·集说》)中正也就是礼智,但是比之礼智更具道德上的规定性。

除“仁义中正”之外,周敦颐还把“公”作为“圣人之道”的内容。“圣人之道,至公而已矣”。(《公》)同时,由于自《周易》以来圣人“与天地合其德”的天人合一观,“圣人至公”也就是“天地至公”,而“天地至公”又支持着“圣人至公”。“公”与“私”相对,背私而公,在政治生活中尤其重要。圣人之道在政治上的功能,便是作为统治者的为政之道,舍己私而为公家,是十分必要的。

“圣人之道”的目的在于引出为圣之功。“圣人”是做人的最高境界,“圣希天,贤希圣,士希贤”(《志学》)。士以贤人为榜样和目标,贤人以圣人为榜样和目标,圣人则与天齐。成贤成圣,学以至圣人,成为宋明理学家们为学的共同目标。

3.为圣与无欲

圣人天生至善无恶,而一般人若要成圣,则需经过艰苦的修养修养道德功夫。周敦颐指出:“君子乾乾不息于诚,然必惩忿窒欲,迁善改过而后至”。(《乾损益动》)。君子自强不息地追求诚的境界,必须通过窒欲和迁善改过才能够达到。

把与欲望作斗争当做道德的主要内容,这是宋明理学家们在儒学史上的一大发明。周敦颐明确提出无欲的主张,他说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通。动直则公,公则溥,庶矣乎!”(《圣学》)强调节制欲望,周敦颐在孟子强调“寡欲”的基础上,进一步提出无欲。

“无欲”通常被看做《通书》之宗旨,又是周敦颐教学的方法和内容。少时曾游学于周敦颐门下的程颐说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”。(《遗书》卷二上,见《二程集》)在周敦颐看来,孔子的弟子颜回便是“无欲”的典型和榜样。“颜子一箪食、一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐。夫富贵,人所爱也。颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉”。(《颜子》)这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜乐处”。

4.治平之道

周敦颐提倡的治平之道是礼乐教化,辅以刑法。《通书》云:“天道行而万物顺,圣德修而万民化。……故天下之众,本在一人。道岂远乎哉?术岂多乎哉?”(《顺化》)治平与否,在于君主一人。那么君主如何才能治理天下呢?周敦颐的答案是:制礼、作乐和刑法。其中,礼是社会的行为准则和伦理规范,乐是以平和之声来教化人的心志,起着德育的作用。礼先而乐后,乐辅礼而行。礼乐之不足,辅以刑法。同时,周敦颐也主张“慎刑”,反对滥刑残酷。

邵雍(10111077),字尧夫,赐号康节,后遂称康节先生。他深研《周易》,精通象数,是宋明理学中象数学派的实际开山和最为著名的代表。

邵雍的学说所以称为先天学,是因为由他所提出的一整套宇宙论图式,在天地万物之先便已存在。“先天学便是对先天图式中所蕴含的这种“天地万物之理”的阐发,其依据是《先天图》。

邵雍认为,太极是宇宙的本体。邵雍又称“太极”为“道”,“道为太极”,“道生天地万物而不自见也,天地万物亦取法乎道矣”(同上)。

所谓“数”,即指天地变化的大衍之数,它既是成卦的基础,又是宇宙万物生成的内在规定性,而“象”则包括由数而生或由数构成的卦象和图象。有了象数,便能由象数原则不断化生出有具体形象的万事万物即“器”的世界。其化生的过程,是由“易有太极,是生两仪”的一分为二、二分为四开始,十分为百、百分为千、千分为万。一和万之间,则是“合之斯为一,衍之斯为万”(《观物外篇》上)。与周敦颐的“一实万分”比较,周氏的义理间架是二气五行,邵雍则采用的是易卦和象数,形式上有所分别,但实质上可以相通。

邵雍的学说既被称之为先天学,自然其主要的精力在阐述先天世界的生成变化。但现实的人类活动无疑又是在后天,所以他也要对此有所阐发。一般地说,邵雍是从体与用的角度来区分先天与后天的。自然的物质存在为先天,物质的活动则为后天。先天相当于人的耳目口鼻和血气骨肉,故称为体;后天则相当于人的精神,因为精神能够主宰耳目口鼻和血气骨肉,故称为用。邵雍用他的先天后天说来解释宇宙的生成演化。他将此分成为元、会、运、世四个阶段。一元只是宇宙演化的一个周期,宇宙的演化是无止境的,十二元又会构成一元之世,十二元又构成一元之运,三十元之运又构成一元之会,十二元之会又构成一元之元,如此演化以至于无穷。这反映了邵雍力图纳道教宇宙论于儒家理论框架、以回应佛老的挑战的努力。

与此同时,邵雍又用先天后天说来解释人类社会。认为凡是顺应自然、不加以人为的就是先天,而人为的活动,如礼仪教化、尚功争利等等则归属于后天。邵雍认为,皇、帝、王、伯这四个阶段,分别是以道、德、功、力为特点的,人的主观性活动越来越强烈,背离自然状态也就越来越远,所以从道德评价上说,便是一代不如一代,历史是退化的。邵雍的历史退化论对朱熹的历史理论有重要的影响。邵雍的《观物篇》对伦理道德学说进行了探讨,他由“观物”而来的对性情说的见解,后来成为理学性情理论的一个重要来源。

“观物”,即是对人所生存的世界的观察和认识。邵雍认为,观物有不同层次和方式,并由此得到不同的结果和达到不同的境界。“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目,而观之以心也。非观之以心,而观之以理也”。(《观物内篇》上)以目观物,见到的是物之形;以心观物,见到的是物之情;以理观物,见到的是物之性。在这里,以目观物和以心观物之间虽然也有差别,但本质上都是从“我”的角度出发,而既然有“我”,也就不可能真正符合于物的本性,所以邵雍要求做到以理观物。

以理观物,邵雍又称做“反观”,即从物之自身着眼去观物,也就是“以物观物”。理由在于,以物观物,没有个人之情加于其中,“以物喜物,以物悲物,此发而中节者也”(《观物外篇》下)。而以我观物则明显是以“我”之情干扰了物之性,因为有情就有蔽,有蔽则昏。“性公而明,情偏而暗”(同上)也。由此出发,邵雍要求人在观物时就要做到“因物”而“无我”。

邵雍的观物论对后来理学家的影响主要体现在两个方面。其一是性情说,以性为善,以情为不善。其后的理学家们都采纳这种观点,并作了一些发挥,把人的先天之性看做是纯善而无恶的,人的后天之性看做是有善有恶的,情便属于人的后天之性。其二是“无我”的观点。“无我”与周敦颐的“无欲”根本上是一致的,并由此导出理学家所追求的一种修养境界。用二程的话来说,这个境界即是“情顺万物而无情”,无情也就是无私,“廓然而大公,物来而顺应”,从而达到“大乐”或“至乐”,也就是周敦颐所说的“孔颜乐处”,其关键的问题都在于无私无欲。这在后来发展为宋明理学修养论的核心,道学和心学存理灭欲、正心去欲的主张,都与此有千丝万缕的联系。

附录1:周敦颐名言

1.诚者,圣人之本,百行之源也

2.思则睿,睿作圣。

附录2:邵雍名言

1.侈不可极,奢不可极;极则有祸,穷则有凶

2.君子改过,小人饰非;改过终悟,饰非终迷;终悟福至,终迷祸归。转自911cha.com

3.心安身自安,身安屋自宽来自

唐代佛教——中国的智慧之十三(下)

(四)“无念为宗,无相为体,无住为本”

在“顿悟成佛”论上,惠能认为悟与迷的关键在于是否“见性”。只要众生觉悟到自己的本性就是佛性,众生即佛;心有迷惑,佛即众生。因此,惠能强调参禅悟道的人最关键的是要明心见性。所谓明心,就是明了一切万物皆由心生,皆自心出。所谓见性,就是发见自己心中本来就具有佛性,自性本来就是佛性。明心与见性是相辅相成的,只有明心才能发见佛性本自具足,而见性就是明了自心本来就是佛心。

怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢?惠能提出无念、无相、无住的修行法,他说:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性。”(《坛经·定慧品》)“无念”不是说对任何事物都不想,万念除尽,而是说在与外境接触时,心不受外境的任何影响,让人的心念自然流运,不滞不著,任心自念而不起妄念,也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外境接触,而是否定万法的真实性,在与外境的接触时不产生任何表象,以保持内心的虚空寂静,也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执著,也就是说心念迁流不息,不执著在外境上,对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如,眼睛看到美色,心却不停住在美色上,而不是闭上眼睛不去看也。惠能认为能够做到“无念”、“无相”、“无住”,即使是处在尘世之中却无染无污,来去自由,毫无滞碍,精神上得到了解脱,这就进入了大彻大悟的境界。与此相反,心受外境的影响,追求形色声味,念念不忘相,必定烦恼不断。因此惠能又说:“前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼,后念离境即菩提。”(《坛经·般若品》)意谓此岸和彼岸、凡夫和佛的区别在于一念之间,一念不执著外境,当即就可成佛。

“无念、无相、无住是惠能向弟子们开示的一种禅宗修法法门,三者是一个整体,而不是互相分开来的。惠能虽然认为“无念无宗,无相为体,无住为本”,三者同等重要,但从禅悟的角度看,他更重视“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点,而以真如起用的“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点,而以真如起用的“无念”为关键而实现的。这种真如起用的“无念”,不是去思念真如,而是真如自己显现自己。真如是心的本性,原本光明清净,只要心不执著外境,真如自然显现。其次,“无念”禅法的提倡,开辟了一条在日常生活中顿悟成佛的新途径。惠能不仅放弃了禅宗初祖达摩以来的冥想枯坐的禅法,而且批评了以神秀为代表的禅宗北宗的静坐凝神的禅法。神秀为了发见本净的心,要求弟子们在修行时除去心念,不动不起,结果把人变得像死灰枯木一样没有灵性。惠能则认为心念活动是人的天性,他所的“无念”不是止息一切心念,而是自然而然地证悟真如本性。这样的心念就是所谓“顿见真如本性”之念,也是一种自我体验。这种自我体验不需要任何外在的修行,完全是在日常生活中自我体验,一旦豁然开悟,便进入一种超越现实之上的精神境界,也就是在行住坐卧、运水搬柴的世俗生活中得到了解脱。这表明惠能的禅宗南宗禅法已经以崭新的面貌出现,并日益强烈地表现出了它的生命力。

“无相”、“无住”是与“无念”密切关联的两种禅法。由于“无念”要求排除一切杂念,而排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状,于是就要求“无相”;排除杂念还要求不得在任何事物上定住,执为实有,这就得做到“无住”。

总而言之,“无念”、“无相”、“无住”是围绕着顿悟成佛而展开的一种全新的禅法,它提倡发挥直觉能力,把以往修行成佛的种种法门加以简化,用般若智慧悟见自心佛性,顿入佛的境地。这表现“无念”、“无相”、“无住”已经具体地将成佛的理论化为普通信徒的实践法门,使成佛的道路简便易行。

如果从哲学的角度来看这种修行法门,“无念”、“无相”、“无住”其实是惠能禅学思想中的认识论。“无念”就是不对外境产生任何念头,停止理性思维活动。惠能说:“于诸境上心不染曰无念,于自念上常离诸境,不止境上生心。”(《坛经·定慧品》)心与外境的关系,是主观与客观、认识主体与认识对象的关系。所谓“不著境”和“不著相”,是说主观(心)不受客观(外境)的影响,主观不反映客观,在同客观事物的接触中,主观永远保持独立自主的境界。惠能还说他之所以立“无念为宗”,是由于“于境上有念,念上便起邪见。一切尘劳妄想,从此而生。”(《坛经·定慧品》)这是认为一切理性思维活动(念)只能导致“邪见”和“尘劳妄想”。惠能主张要“念”就只许“念真如本性”。这等于说认识是以心念心,把认识局限于认识主体、认识自己的范围之内,没有认识的客观对象,这样一来,一切概念、判断、推理自然就成为多余的了。没有了概念、判断、推理,理性思维自然也就不存在了。

“无相”是排除感觉表象。“无相者,于相而离相”。“于相”还是承认有“相”,虽然有“相”,却要求抛弃它,这就是所谓“离相”。惠能说:“成一切相即心,离一切相即佛。”(《坛经·机缘品》)意谓“一切相”不是外境在人们头脑中的反映,而是人心造成的,人心能造成“相”,也能脱离“相”,只要脱离到在思想意念上与外境绝缘的地步,也就成佛了。

“无住”是不容许意念定住在某一点上,这是综合“无念”、“无相”而发展起来的一种神秘认识。人的自性本来是念念不住的,前念、今念、后念是连续不断的,如果一旦停留在某一事物上,那么就不是念念不住而是念念即住了,这样“心”就被束缚住了。如果能对一切事物念念不住,过而不留,如羚羊挂角,不留痕迹,这样自然就不会被束缚。

(五)自性自度  自在解脱

以自我和心为最终对象,在对自我和心的修正中获得最终解脱,是佛学的共同特征。然而惠能强调自性自度、自证自悟、自在解脱,有其独特的色彩。一部《坛经》,“自”字比比皆是:

此事须从自性中起,于一切时,念念自净其心,自修自行,见自己法身,见自心佛,自度自戒。

何名自性自度?即自心中邪见、烦恼、愚痴众生,将正见度。即有正见,使般若智打破愚痴迷妄众生,各各自度。

向者三身佛,在自性中,世人总有,为自心迷,不见内性,外觅三身如来,不见自身中有三身佛。(以上皆见《坛经·忏悔品》)

惠能对弘忍所传禅法,几乎都用“自”字来解释发挥;用“自悟修行,不在干净”解释“定慧等”;用“自识本心,自见本性”解释“顿修”;用“自性起念”来发挥“无念”;用觉、正、净“自性三宝”代替佛、法、僧“三宝”……这说明惠能的“自性自度”也是东山法门正统。“世界”即“我”即“佛”,一切都被包括在自我之中,如果向外追求,那将是什么也得不到。这也就是惠能在佛性论中所强调的“佛向性中作,莫向身外求”,这种自性即佛的思想,必然导致佛教实践上的自力论。既然佛即自性或自心,每个人都有感觉成佛的可能,那么,学佛成圣,岂劳外求,只须认识自心就可以了。惠能在《坛经》中告诫众人:“心中众生,所谓邪迷心,诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心,如是等心尽是众生,各须自性自度,是名真度。何名自性自度?即自心中邪见、烦恼、愚痴众生,将正见度。既有正见,使般若智打破愚痴迷妄众生,各各自度;邪来正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度。如是度者,名为真度。”(《坛经·忏悔品》)这就是所谓众生普度,非佛度,亦非师度,乃是众生自性自度。而所谓自性自度者,就是靠智慧悟解,而不是靠念佛修行。惠能将“自性自度”看作是“真度”,实际上否定了传统佛教依靠他力获得解脱的他力论。他力论的典型代表净土宗,主张口诵阿弥陀佛名号靠“佛愿力”往生西方极乐净土,是一个仰于诸佛菩萨的慈救度的佛教宗派,与禅宗的自尊自信、强调自度正好相反。由于现实生活中无数残酷的事实,使得当时不能靠自力去摆脱苦难命运的普通百姓,对于靠自力去获得解脱已经丧失了信心,只得祈求诸佛菩萨的大慈大悲。净土宗正是迎合了这样一种心理需要,从而得到了广泛的传播与发展。惠能则认为“迷人念佛生彼,悟者自净其心”,将人们成佛的动力从天国拉回到自身,肯定了众生识心见佛的能动作用,无形中排除了那些普度众生的菩萨偶像,把人自身的价值与力量重新召唤到面前。

惠能认为自力解脱是自心对自己本来面目的证悟,是自心无念无住的自然任运。如此解脱成佛,实际上是自我在精神上的完全超脱,是人性在自我体悟中的充分实现,是内心摆脱内外一切束缚的自然显现。宋代青原唯信禅师说他的人生境界经历了三次提升:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水,及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”这三种境界,一是执迷于世俗利益的层次,二是摆脱了世俗利益的拘束又被佛法束缚起来;三是不仅克服了世俗利益而且摆脱了佛法的束缚,获得彻底解脱的自由境界。

这种解脱自然是不离凡夫身、不离世俗间的。惠能以前五代祖师都比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖、潜迹山谷。初祖达摩,以深居嵩山面壁禅定著称。二祖慧可,也可注重坐禅闻名。三祖僧璨禅法的特点是“隐居空山,萧然静坐”。四祖道信更是依托山林,提倡“闭门坐”,教诫门人“努力勤坐为根本”。五祖弘忍亦强调“栖神山谷,远避嚣尘,养性山中,长辞俗事”。从总体上说,这五代相师均以独宿孤峰、端居岩穴、静坐修禅为特点。这种现象从惠能以后开始发生变化,由原来的岩居穴处、潜心修行,慢慢发展为亦僧俗的面向人生的佛教,最后又变成运水搬柴皆为禅修的泛化佛教。

惠能所创立的禅宗南宗,其出发点和归宿处,显然是一种出世的宗教。但是,为了挽救佛教,惠能选择了与世俗生活相适应的道路。惠能反复强调“法元在世间,于世出世间;勿离世间上,外求出世间。”这就是说解脱不离世间,应该在现实生活中寻求解脱,融佛教信抑于现实生活之中。所谓现实生活,指的是普通人的行住坐卧、人伦日用,包括吃饭穿衣、担水劈柴,乃至尊敬长者、爱护弱小。这样一来,传统佛教的出家与在家的严格区分开始失去了意义。

惠能自性自度、自在解脱的理论使“神”重新还原为“人”,将禅性拉回到人性,将彼岸世界拉回到此岸世界,将圣人拉回到凡人,它并不虚构任何自身之外的偶像以供人顶礼膜拜,也不叫人们去追求超自然、超现实的境界,而是把人的自我人格和人格抬到至高无上的地位,将解脱仅交到人们自己手中,要人们凭自信与自力去实现自我的拯救与解脱,这种实现无需改变任何外在的东西,只需在具体的生活实践中把自己完美具足的人格与人性自然地显现出来。这种解脱论对于不满现实而又无能为力的人来说,无疑具有很大的吸引力。南宗禅之所以风靡一时,就是因为当时的人们既对世俗生活感到失望,又怀念人伦日常生活。人们需要借助于禅的实践,以安慰现实生活中空虚的心灵。

(六)禅学实践的创新

惠能以前的禅法主张通过禅定等修行功夫,断去情欲和烦恼,显现“本心”。他们都注重“渐修”,即不断地修行,以至累世的修行。惠能所创立的禅宗南宗则与此不同,不追求烦琐的宗教仪式,不讲累世修行和布施财物,不主张念经拜佛,不研读经典,不讲究坐禅,主张专靠精神的领悟把握佛教义理,提倡所谓“顿悟”,即凭自己的智慧“单刀直入”,即刻悟出佛理来。下面分三方面论述惠能在禅学实践方面的创新。

1.不重经典  不立文学

佛教始创之时比较简单,本是一种人生哲学。但在后来的发展过程中却越来越烦琐,体系越来越庞大,崇拜的偶像越来越多,概念多如牛毛。惠能则努力克服这种弊端,出现了不重经典、不立文字的倾向。

《五灯会元》记载,一位尼姑,常常诵读《涅槃经》。六祖惠能稍微听了一会儿,就能为她解说其中的意义。这位尼姑拿着经卷来请教不认识的字,惠能说:“字我不认识,但是其中的意义尽管问吧。”尼姑说道:“字尚且不认识,如何能领会它的意义呢?”惠能禅师说道:“诸佛妙理,非关文字。”意思是说,佛道、禅理虽然要依靠语言文字来讲述,但语言文字的本身与道理是两回事。还有一层意思是这些道理不能用语言来描绘,语言描绘的只能是现象。尼姑听后十分惊异,告诉乡中老人说:“惠能是一位通晓佛道的人,应该受到大家的供养。”于是居民争着来拜见他。惠能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字。他认为“一切经书,因人说有”(《坛经·般若品》),经籍只是引导徒众人们的工具,不可执著,解脱只能靠自心觉悟,而不能光靠诵读经典。在惠能看来,一切经典及注释都是为了人而存在的,没有人,这些东西也就无所谓存在不存在,有价值没价值。文字是为了人而产生的。人有智愚之分,文字对于不同的人就会显示不同的价值。智者运用文字向愚者说法,由此而产生了十二部经、大小二乘,也有了对经典的种种注释和解说。文字仅仅是一种媒介,通过它,让迷人开悟,让愚者心解。文字虽然有此作用,但仍然是一种外在之物,本身并不能使人成佛,况且执著外在之物就是“著相”,因此惠能主张“本性自有般若之智,自用智慧常观照,故不假文字。”(《坛经·般若品》)2.主张定慧一体  反对坐禅

惠能一方面轻视修行、反对求知,提倡神秘的“顿悟”,另一方面又宣称这就是他们的修行方法,这种方法就是“定慧合一”、“定慧等学”。惠能批评佛教其他宗派不是“先定发慧”,就是“先慧发定”,都是把“定”和“慧”分割开来,心口不一,知行脱节,定慧不等。惠能认为他所提倡的顿悟成佛则是“心口俱善,内外一如,定慧即等。”(《坛经·定慧品》)这才是最正确、最圆满的佛教修行方法。他以体用关系来说明“定慧不二”的道理:

我此法门,以定慧为本。大众勿迷,言“定慧别”,定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。诸学道人,莫言“先定发慧,先慧发定,各别。”作此见者,法有二相。口说善语,心中不善,空有定慧,定慧不等;若心口俱善,内外一如,定慧即等。……定慧犹如何等?犹如灯光,无灯即暗。灯是光之体,光是灯之用,名虽有二,体本同一,此定慧法,亦复如是。(《坛经·定慧品》)

这是一种与传统佛教完全不同的观点。传统佛教的定与慧是两相分离的,从时间上看,是一先一后,从逻辑上看,是前因后果,定是因,慧是果,必先定而后发慧。惠能则提出了定慧“体一不二”的命题,指出定与慧是同一事物的两个方面,二者不可分割,就像灯与光的关系一样,体与用不可分开。可见惠能所谓的“定慧一体”,实质上就是要求佛教实践活动中的内心觉悟与言行外表更密切地结合为一体,以求在佛教修行中达到表里相应、知行一致的效果。

值得注意的是,惠能所说的“定”与传统佛教所讲的禅定完全两样。惠能所说的“定”既是本体存在,又是修行方法。“慧”即慧观,是定体的作用。用智慧观照自心本体,与之合之,慧即是定,定即是慧。圣严法师将这种定慧一体现为“心地妙用”,是一种“无限的”智慧。胡适、铃木大拙都认为自从惠能创立南宗以后,传统佛教的“定”已经与禅脱离了关系,禅宗之禅不外是“慧”。

禅宗虽然以禅命宗,却不以坐禅入定为功夫。自初祖菩提达摩传法以来,这一派系的禅法一直比较注重“随缘而行”,对坐禅调息等传统的习禅形式也不加反对。惠能以前的禅宗祖师对“坐禅”留了一席之地。惠能根据其明心见性、离相无念的思想,把成佛完全归之于内心的觉悟,只要做到“无念”,无论干什么,行住坐卧,都算是禅定,都可以成佛。这样就把佛教的禅定与世俗完全融为一体,使禅宗进一步世俗化。为此,惠能对禅定作了详细的说明:

何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱;外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境思境即乱。若见诸境心不乱着,是真定也。善知识!外离相即禅,内不乱即定,外禅内定,是为禅定。(《坛经·坐禅品》)

以往禅学要求通过静坐使思想由躁趋静,再由静入定。达到定,便可由定生慧。这一系列过程就是坐禅。惠能根据自性本空的思想,一反前人的做法,坚决反对坐禅。他所说的禅定主要是指心悟,即当人们接触客观世界时,心不受客观世界的任何影响,尝到美味时,没有任何味感;看到美色时,也不感到悦目。如果达到这种神秘的境界,那么不论是行住坐卧,还是担水劈柴,都是坐禅。人们的一切日常活动都可以达到禅定,达到佛的境界。所以,禅定并不需要固定的形式,在一切时间里,一切活动中只要主观上能够保持不执著外境和无妄念就是禅定。惠能的这种禅法,王维在《六祖能禅师碑铭》中作了简明扼要的概括:“定无所人,慧无所依”,“举足举手,长在道扬。”“定无所人”是说行住坐卧都可以入定。“慧无所依”是说定慧一体。传统佛教认为必须先入定,然后才能发慧,这叫“慧”依“定”。惠能则主张“慧无所依”,也就是说发“慧”并不一定要依靠“定”。“举足举手,长在道场”是说一举一动都不离道,都可以发“慧”,都算禅定。惠能以前的禅法重点在“定”,惠能的禅法重点则在“慧”。只要能发“慧”,不论你做什么都可以叫禅定。这样,惠能就把禅定和行住坐等世俗活动融为一体。惠能不仅在理论上,而且也在佛教实践上否定了坐禅,这是对佛教传统修行方式的重大改革,废除了坐禅的形式,强调自心觉悟就是佛,在日常的一切活动中都可证悟禅的境地。

3.反对崇拜佛祖

惠能针对当时修寺造像、祈祷斋忏消耗大量民力、财力的情况,首先把佛祖菩萨世俗化、具体化、人格化。惠能反复告知人们佛性就在自己心中。他还根据自己的身世和成祖的经过,说明任何一个凡人都有“修正果”、“成菩萨”的可能。他说:

不悟即佛是众生,一念悟时,众生是佛。故知万法尽在自心,何不从自心中,顿见真如本性?

三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有。……若识自性,一悟即至佛地。(以上均见《坛经·般若品》)

惠能用通俗浅近的语言,向人们灌输佛即众生、众生即佛的思想,在佛和人、菩萨和众生之间或上等号,从而将神圣的天堂下降到人间尘世,将佛祖菩萨移入凡人心中,把超现实的佛祖人格化,使苦难的人们在恍惚中看到一线光明,从而将自己的希望寄托在禅修生活中。

佛教常常存在着这样一种矛盾:较为文明的哲学形式与相对低级的宗教信仰之间的冲突。这是因为从宗教的角度来说,它所需要的只是盲目的信仰;而从佛教思想的角度来说,它存在的条件就是思辩。惠能为了解决这种矛盾,基本上只讲“真谛”,不讲“俗谛”,即着重谈心、谈空、谈解脱,抛弃了拜佛求福、轮回转世、投生净土这些相对低级的部分。

惠能对传统修行方式做了改革,提倡“心口俱善,内外一如,定慧即等”。他破除了对于佛、菩萨、西方净土的迷信,将烦琐艰苦的禁欲苦行改造成吃饭睡觉、随遇而安的悟道方式,为禅宗的发展开辟了新的道路。

《坛经》强调自我精神的独立,是佛学理论上的一次革新,在中国思想文化史上有着显赫的地位。“明心见性,顿悟成佛”是《坛经》中的核心思想,惠能从理论和实践上对“明心见性,顿悟成佛”作了阐述,不仅奠定了唐以后中国禅宗发展的基础,而且对中国思想文化产生了极大的影响。

二、《坛经》与中国文化

从禅宗南宗的创立和兴盛的整个过程来看,这一时期正值唐王朝由兴盛走向衰亡的时期,尤其是在中唐以后,大唐帝国更是日趋衰落。当时,宦官专权,政治腐败,藩镇割根,战争频繁,把平民百姓苦难的深渊,使他们处于极度的精神苦闷之中。生活中原有的信仰、楷模,而今却黯然失色。人们迫切需要寻求填补心灵空白的灵丹妙药。而禅宗南宗不讲读经、坐禅、布施和累世修行,主张一念觉悟而解脱成佛,这无疑是调节心灵的妙药,很受平民百姓的欢迎,自然也就广为传播了。

平民百姓和一般地主阶级知识分子是信奉禅宗的两股主要的社会势力。惠能关于佛性本有和顿悟成佛的平等精神,以及否认布施钱财对成佛的作用,都是对封建贵族宗教特权的否定,这些思想都符合一般地主阶级知识分子的心态和要求。在一般地主阶级势力日益扩大的形势下,禅宗的影响也就随之而扩大了。

从佛教本身来说,禅宗南宗是传统佛教遇到严重危机后的产物。从南北朝到中唐以前,不少上层僧侣直接加入统治集团,被皇帝封官加爵,成为显贵官僚。这样就使佛教走向奢侈、腐化的道路,从而脱离了广大平民百姓。中唐以来,均田制度遭到破坏,土地兼并日益剧烈,大批失去土地的农民投奔寺院庇身。然而当时的佛寺却并非世外桃源,而是封建社会机体的一部分,封建的等级奴役制仍然是其通行的准则。那些出家的贫苦农民刚挣脱世俗的枷锁,又被套上神圣的链条,不得不重新忍受上层僧侣贵族的奴役。这些上层僧侣贵族一般都有较高的文化修养,他们多靠钻研佛经,阐释烦琐哲学来垄断成佛做祖之路,博取社会地位。禅宗南宗否定读经和坐禅的作用,这就在成佛问题上打破了上层僧侣贵族的垄断地位,表达了下层僧众的反抗情绪和平等要求。

这时,惠能顺应时代的潮流,大胆地对传统佛教进行改革,被后人称作“六祖革命”,所谓“六祖革命”,并不是佛教的革命化,而是佛教的中国化。

外来的佛教要在中国得到发展,就必须使自己的思想符合中国文化的传统,这种现象称之为佛教中国化。至隋唐时期,佛教在中国的发展进入全盛时期,出现了天台宗、华严宗、禅宗等带有中国特色的宗派。其中禅宗既吸取了印度大乘佛教空宗与有宗的思想,又融合了中华本土儒家与道家的思想。正因为禅宗是中印两种文化融会贯通之后的产物,所以它的思想比起佛教其他宗派来,在中国更具有生命力。

禅宗中国化最关键的一步,就在于它顺应了儒、道、佛合流的总趋势。首先,惠能力求使禅宗南宗教义与儒家思想相融合。

惠能的“即心即佛”说与孟子的“性善”论有相似之处。孟子的“性善”论,认为人性之善——仁、义、礼、智、信皆“植根于心”,所谓道德修养,也就是如何存养、扩充此“善端”。惠能的“即心即佛”说也是这样,他将一切方法乃至众生诸佛都归结于“自心”,只要在心上用功,就可解脱成佛。孟子主张人性是先天至善的,人之不善是因为后天没有发其善端、尽其性。孟子还认为人人都有成善的天性,都可达到至善,所谓“人皆可以为尧舜”。惠能认为人人皆可成佛,显然是受到孟子思想的影响。孟子将天道与人道合二而一,提出了“尽心知性知天”的天人合一思想框架。惠能提倡“佛向性中作,莫向身外求”,进一步把佛性与人性统一起来,这基本上是孟子“天人合一”论的延伸和发挥。这一方面表明佛学向儒学的靠拢,另一方面则表明佛学正在进行以中国传统文化为标准的舍异存同的文化选择过程。

由于中国古代社会是靠宗法血缘关系维系的,祖先崇拜、忠孝恺悌等宗法观念通过儒家思想的强化而深入人心。惠能以前的佛学主张严守清规戒律,缺乏世俗可行性,因而其传播就受到限制。惠能大胆地对传统佛教进行改革,提出了一条大众化、世俗化的修行方法,这无疑受到儒家修心养性的内省方法的影响。惠能说:

内心谦下是功,外行于礼是德。(《坛经·疑问品》)

心平何劳持戒,行直何用修禅。恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。……苦口的是良药,逆耳必是忠言。改过必生智慧,护短心内非贤。日用常行饶益,成道非由施钱。(《坛经·疑问品》)

内调心性,外敬他人。(《坛经·忏悔品》)

常自见己过,不说他人好恶,是自归依,常须下心,普行恭敬。(《坛经·忏悔品》)

惠能自觉地把佛教的修行与儒家的忠孝联系起来,将佛教的基本教义规定为维护封建等级制(上下尊卑)和宗法制(孝养父母),把“功德”说成是“仁”和“礼”,实际上是以儒家的纲常名教思想来解释佛法。惠能将佛教由出世引向入世,这与儒家修心养性的内省方法和以孝悌为人之本的伦理学说是一致的,使佛教具备了在中国存在的根据和基础。

其次,惠能将道家思想的精华融入禅宗。惠能要求徒众在现实世界中“来去自由”,在日常生活中“自在解脱”,这与庄子的“无待”和“逍遥”思想有相通之处。在惠能看来,进入自由境界也就意味着成佛,而一旦悟道成佛,就可获得极大的自由。张中行先生说得好:“禅法到慧能,作为一种对付人生的所谓道,是向道家,尤其庄子,更靠近了。我们读慧能的言论,看那自由自在、一切无所谓的风度,简直像是与《逍遥游》、《齐物论》一个鼻孔出气。”(见《禅外说禅》第123页,黑龙江人民出版社,19913月)这番话确实简明扼要地道出了南宗禅与庄子的相通之处。

庄子思想的核心是人格独立与精神自由,这种独立自由在当时的社会现实生活中不可能直接得到,因此庄子向内心隐道,通过“心斋”、“坐忘”来泯物我、同死生、超利害,体验内在的生命秩序。惠能的“无念”说虽带有宗教修行目的,但在形式和效果上与庄子的“心斋”、“坐忘”说十分相似。惠能所追求的瞬刻永恒的“大彻大悟”,比庄子的精神自由的体验更深刻也更突出。

有人说禅宗是中国玄学与印度禅学相结合的产物,印度禅学给了它肉身与外形,中国玄学给了它骨架与血液。惠能就是这样在中华民族文化的母腹中,完成了中印文化的交融,孕育出大智大慧的中国禅宗。这种中国特色的禅宗,既避免了儒家缺乏理性思辩之短,又防止了道家缺乏具体生活内容之不足,同时也抛弃了佛学中的繁琐学风。禅宗对儒道思想的继承与融合,挽救了佛教在中国将要衰亡的命运。从表面上看,禅宗仍然是宗教,但实际上它已经儒学化、道学化了。

三、《坛经》对后世的影响

惠能佛教改革把佛教导向一个人性化、世俗化的新天地,他用一个具体的现实人心去代替一个抽象玄奥的如来藏清净心,将佛性从彼岸世界拉回到每个人的自心,把依靠佛教经典转向相信个人的顿悟,把仰仗菩萨的救度变为依靠自力的解脱,从而使这场佛教改革具有相当的深度和广度,成为中国文化史、中国佛教史上极其重要的里程碑。从中国思想史的角度来看,惠能主张权威不在佛祖,不在佛经,强调自立、自尊、自信、自悟,这对广大僧众和深受传统佛教思想影响的人们来说,无疑是起到了精神解放的作用。惠能的这种思想还启迪了后世的一些进步的政治家和思想家,促使他们怀疑传统,反对权威,抨击封建专制制度。

惠能的佛教改革为禅宗的发展奠定了基础,他的后世法裔在此基础上继续前进,通过把某一方面推向极端的方式,丰富发展了惠能佛教改革的理论与实践。这主要体现在以下五个方面:

(一)从“见性成佛”到“呵佛骂祖”

惠能认为人人皆有佛性,这佛性就是自性,无须外求。这样,悟道或见性就纯粹是个人的亲身感受或领悟,也就是所谓“如人饮水,冷暖自知”。这种强调自证、自悟的精神,必然导致对任何外在的权威与偶像的否定,以至于发展到呵佛骂祖、杀佛焚佛的地步。

对于南宗禅来说,用呵佛骂祖、谤道焚经的激烈方式,动摇和破坏传统佛教所拥有的权威,其目的在于扫除一切外在的思想禁锢和羁绊,从而去重塑人们的自尊、自信。他们这种蔑视权威、取消偶像的激烈言论,可以说是在庞大的佛教理论体系和烦琐的佛教仪式压抑下所产生的心理上的逆反与超越,起到了解放思想的历史作用。

(二)从“即心即佛”到“即人即佛”

惠能提出“即心即佛”,但凡夫与佛毕竟有一念之隔。百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等人以“即心即佛”为基础,进而强调“即人即佛”。百丈怀海说:“自古自今,佛只是人,人只是佛,亦是三昧定。”(《古尊宿语录》卷一)使禅宗僧人息却向外求佛的欲念,使之自觉、自悟。

临济义玄认为众生就是佛,离开众生别无佛,禅宗僧人必须首先树立自己本来是佛的自信心。他们给“迷”与“悟”增加了新的含义;不相信自己本来是佛,是迷;坚信自己本来是佛,是悟。他们把惠能的“当下即是”发展为“直指当下”、“本来即是”,认为现实生活中的人就是佛祖。扫除自卑感,唤起自信心,成为晚唐五代时期禅师们传法施教的一个重要内容。

(三)从“佛性清净”到“无依道人”

惠能认为佛性就是人的本性,其特征就是“清净”,即一尘不染,也就是不被“妄念”所系缚,无系缚就是解脱。因此,惠能所谓“见性成佛”,实际上就是追求一种不为境相所系缚的清净的精神境界。而惠能的后世弟子们则对佛性的看法有所改变,他们不再强调佛性的“清净”,而是提倡毫无系缚的“自由自在”。百丈怀海说:“只如今一切境法都无染,亦莫依住知解,便是自由人。”(《古尊宿语录》卷一)“不被见闻觉知所缚,不被诸境所感,自然具足神通妙用,是解脱人。”百丈怀海认为从生本来没有系缚,去留无碍,只有做到“不求佛,不求知解”,“不畏地狱缚,不爱天堂乐,一切法不拘”(以上皆引自《景德传灯录》卷六),才算是解脱无碍,才算是自由人。

临济义玄进一步强调人的圆满具足,无须待也无须求。他说:“此无依道人,虽是五蕴漏质,便是地行神通。”“你若欲得生死去住,脱著自由,即今识取听法底人,无形无相,无根无本,无住处,活泼泼地。”所谓“无依”指的是不依菩提,不依涅槃,不依解脱。“无依道人”的特点是既摆脱“依变之境”,又随处“乘境而出”,说明已进入无为而无不为的自由境界。

由此可见,百丈怀海,临济义玄等人认为佛的本质特征就是“自由”,这种“自由”的佛性是人人都具有的,它无形无相,独立自主,不受时空的限制,不受任何境相牵累。如果说惠能的禅法主要在于实现心境的“清净”,那么后来百丈怀海、临济义玄等人的禅法则注入了庄子的《逍遥游》精神,主要在于追求无拘无束、自由自在的理想人格。

 (四)从“道不在坐”到“随缘任运”

坐禅本是佛教各宗派所必须修持的法门,惠能则主张“见性成佛”,他说:“道由心悟,岂在坐也?”(《坛经·护法品》)认为悟道只是内心观念的活动,而不在于外在的修行形式。惠能的这一“道不在坐”的思想被后世弟子充分发展,“磨砖成镜”就是著名的一个例子。马祖道一前往江西传授禅法,他悟道后,变本加厉,不仅排斥“时时勤拂拭”的心性修养功夫,甚至不提顿悟自性清净心,而主张“平常心是道”,把禅修与人的日常生活、行动、意念、情感进一步打成一片,认为人们的日常生活本身就具有禅法,现实的心灵活动的全部就是佛性的显现。

临济义玄说得更痛快明白: “随缘消旧业,任运著衣裳,要行即行,要坐即坐。”(以上均见《镇州临济慧照禅师语录》)这说明佛法寓于日常生活之中,如果撇开吃饭睡觉这些事情而去苦苦追求悟道,则是不可能的。于是,惠能的明心见性,变成了随缘自在的生活和纯任主观的体验。于一切时,视听寻常;于一切处,行住坐卧,道法自然,随处显现,应验悟性。

(五)从“不假文字”到“应机勘辨”

惠能认为任何文字都是人为的枷锁,正因为这些文字束缚,妨碍了人们用直觉方式去感悟,所以他说:“诸佛妙理,非关文字。”(《坛经·机缘品》)惠能还提出“不假文字”之说,要求人们透过文字的有限性去领悟超时空的真如自性。所谓“不假文字”,指的是不能以文字作依据,并不见得是要推翻文字,与“不立文字”还是有所区别。惠能的后世弟子们则提倡“不立文字”,认为人的语言及理性思维都不能直接表达佛法大意,只有摆脱了语言表达造成的限制,才能使自性体验通达无碍。因此,不仅一般人对佛法的议论是“妄生分别”、“根本颠倒”,而且连佛教义一经说出,也都成了“粗言”、“死语”、“戏论之粪”。惠能以后的南宗禅师们既否定了语言的明确性,又利用了语言的模糊性,使用活泼、潇洒、扑朔迷离的启示方法,即使是静默也富有深意,更有片言半偈,举手投足,无不通畅自在。他们对学人提出的什么是“佛法”、“第一义”、“西来意”、“涅槃”等根本问题,都不作正面回答,是根据弟子们的不同情况,通过答非所问、双关语、棒喝、隐语、竖拂子、擎拳、举指等奇特的暗示方式,有针对性地进行启发、引导,让学人自己体悟。

由此可见,南宗禅师高举“六祖革命”的旗帜,将浩繁的佛教经典弃置不顾,猛烈抨击传统的佛教信仰。他们砸碎了套在佛教徒身上的枷锁,把佛教信仰完全建立在自我觉悟之上,突出强调了佛教徒的个性,这样就把佛教徒从传统佛教的束缚中解放了出来。他们打着惠能的旗号,沿着惠能开辟的道路进一步否定了传统修行方式,创造了别具一格的佛教实践方式,把惠能的思想完全落实到佛教修行的具体实践之中,形成了反对传统与追求精神自由两大特色,最终完成了六祖惠能开创的佛教改革运动。

“六祖革命”在中国传统文化中的意义,远远超出了佛教改革的范围,作为中国封建社会后期思想精神支柱的宋明理学,就是在惠能的南宗禅影响下形成发展的。

《坛经》将烦琐的佛教教义概括为心、性、理、行、知等基本问题,启发了后世的理学家们对宇宙观和本体论等基本哲学命题的思考,从而提高了他们的理论思维水平。在宋明理学的代表人物中,受惠能思想影响最深的要算朱熹、陆九渊、王阳明。

朱熹的思想带有浓厚的禅宗色彩,如果说惠能所说的“佛性”是披上了一层佛性外衣的人心、人性,那么朱熹所说的“天理”、“天命之性”就是一种佛性化了的道德本体。此外朱熹所说的“尽性知天”,与惠能所说的“见性成佛”,亦可谓异曲同工。

陆九渊认为朱熹思想叠床架屋,主张把性、理归之于心。他的著名命题“心即理也”,就与惠能的“即心即佛”思想一致,可见陆九渊的学说受惠能思想影响的程度远远超过朱熹。在修养方法上,陆九渊更以“发明本心”与惠能的“明心见性”相呼应。至于如何“发明本心”,陆九渊也像惠能主张“自心是佛”、“菩提只向心觅,何劳向外求玄”一样,强调“道不外素”、“切己有反”,认为本心乃我所固有,在自己身上用功即可,不可向外四处求索。陆九渊心学的一些观点与惠能的思想也有不少契合之处,他的学说中到处可见《坛经》的影子。陆九渊所谓“一是皆是,一明皆明”的觉悟,与惠能“一念愚即般若绝,一念智即般若生”、“若识自性,一悟即至佛地”的顿悟思想何其相似。

明代的王阳明继承了陆九渊的心学,建立了更为完备的“心外无理”、“心外无物”的哲学思想体系,成为宋明理学的集大成者,。王阳明受《坛经》影响很深,他在论证心外无物时的世界观基础上,建立了“致良知”的认识论。他公开说“良知”就是“本体”,就是禅宗的“本来面目”。可见王阳明在吸收惠能思想时,已不像先儒那样偷偷摸摸,羞羞答答,而是明目张胆、直言不讳。王阳明的“致良知”,实际上是一种反躬求诸己,回复自心的修养功夫,这与惠明心见性的成佛理论同出一辙。因此,一般人都把王阳明的学说称之为“阳明禅”。

清代著名学者顾炎武也说:“今之所谓理学者,禅学也。”这表明前人已认识到并明确指出理学是一种禅学化了的儒学。

“六祖革命”对后世的文学艺术也产生了深远的影响。文学家、艺术家们受禅文化的薰染,在文艺创作上模仿禅宗的风格,追求禅者的境界。禅宗的那种宁静淡泊、自然洒脱、旷达无碍的精神境界,通过文学家艺术家的心灵,赋予文艺作品一种宁静空灵、潇洒超脱的意境。后世出现的所谓“诗禅”、“书禅”、“画禅”就是禅文化对诗歌、书法、绘画领域的渗透所产生的结果。

如果说“六祖革命”是对传统佛教的一次彻底改革,从而完成了佛教中国化的历程,惠能把传统佛教作为抽象本体的“心”,变成更为具体现实的“人心”,变成一种儒学化了的“心性”。这种人心与佛性融合为一的结果就是使人从奴仆的地位站了起来,让生命冲动的压抑感和支撑这样压抑感的外在力量开始解体,以至消失。铃木大拙说:“从本质上看,禅是见性的方法,并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。……因此我们可以说禅释出那适当而自然地藏在每个人内心的一切活力,在普通情况下,这些活力被阻挡和歪曲,因而找不到适当活动机会的。”这番话确实道出了“六祖革命”的意义。

禅宗那超越宗教的文化魔力,使它穿越时空,至今仍充满着无穷的魅力。可以毫不夸张地说,假如没有禅宗,一千多年来的中国文化就会黯然失色。作为禅宗的实际创立者,惠能使一向令人神秘莫测、不可捉摸的“禅”,一下子变得可感可知、可望可得,从而将禅宗世俗化、生活化,并一直延续至今,这是他对中国文化乃至世界文化的一大贡献。

附录:佛教名言

1.一切有为法,如梦幻泡影;如露亦如电,应作如是观。——《金刚经》

2.凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,则见如来。——《金刚经》

3.菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。——慧能禅师

4.地狱不空,誓不成佛;众生渡尽,方证菩提。——地藏菩萨大愿

5.人身难得今已得,佛法难闻今已闻,此身不向今生度,更待何时度此身? ——斌宗法师

6.是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐,大众当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。——普贤菩萨警众偈

7.诸恶莫作,诸善奉行;自净其意,是诸佛教。——七佛通戒偈

8.我昔所造诸恶业,皆由无始贪痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。—— 《华严经》

9.觉悟世间无常。国土危脆。四大苦空。五阴无我。生灭变异。虚伪无主。心是恶源。形为罪薮。如是观察。渐离生死。——《佛说八大人觉经》

10. 心好命又好,富贵直到老;命好心不好,福变为祸兆;心好命不好,祸转为福报;心命俱不好,遭殃且贫夭;心可挽乎命,最要存仁道;命实造于心,吉凶唯人召;信命不修心,阴阳恐虚矫;修心亦听命,天地自相保。——《心命歌》

11.若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。——《金刚经》

12.自责之外,无胜人之术;自强之外,无上人之术。——弘一大师

13.信因果者,其心常畏;畏则不敢作恶;不信因果者,其心常肆,肆则无所忌惮。经所谓菩萨畏因,众生畏果正是如此。——印光大师

14.应作如是观诸法因缘生,我说是因缘;因缘尽故灭,我作如是说。 ——《造塔功德经》

15.若人造重罪,作已深自责;忏悔更不造,能拔根本业。
——《佛为首迦长者说业报差别经》

16.有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。 ——《杂阿含经》卷二

17.佛告阿难。汝常闻我毗奈耶中,宣说修行三决定义。所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。——《楞严经》

18.我本因地,以念佛心,入无生忍,今于此界,摄念佛人,归于净土。佛问圆通,我无选择,都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。——《楞严经》

19.当舍于懈怠,远离诸愦闹;寂静常知足,是人当解脱。 ——《大宝积经》第91

20.若诸世界六道众生,其心不淫,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳。淫心不除,尘不可出。——《楞严经》

21.佛法在世间, 不离世间觉。 离世觅菩提, 恰如求兔角 。——慧能禅师

22.一切众生,皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得。——《华严经》

23.菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟。观察善法。令诸善法。念念增长。不容毫分。不善间杂。是即能令诸恶永断。善法圆满。——《十善业道经》